Bülent Küçük ve Ceren Özselçuk’un Abdullah Öcalan okumasına yönelik son eleştirim, derin bir teorik yanlış uygulama olarak gördüğüm şeye odaklanıyordu. Étienne Balibar’ın eşitözgürlük (equaliberty) kavramından ve Axel Honneth’in tanınma teorisinden yola çıkarak, Öcalan’ın 1999 sonrası Türk anayasal düzenine entegrasyon projesini -ve Kürt ulusal siyasetinin kademeli olarak terk edilmesini- özgürlük, eşitlik ve demokratik tanınmanın bir genişlemesi olarak sundular. (Şunu da belirtmeliyim ki, benim açımdan Öcalancı siyaset Kürt siyasetinin bir parçası değildir; aksine, kategorik ve kesin olarak sömürgeci siyasetin tamamlayıcı bir unsuruna dönüşmüş ve Kürt siyasetinin karşısında mevzi almış durumdadır.)

Buna karşılık ben, böyle bir okumanın hem Kürt meselesini hem de başvurduğu teorik gelenekleri temelden yanlış yorumladığını savundum. Aralarında Pêşrew Muhemmed ve Yektan Türkyılmaz'ın da bulunduğu birkaç meslektaşım da birbirinden bağımsız olarak aynı teorik uyumsuzluğa dikkat çekti. Ancak benim burada farklı bir kaygım var ve sorunun basit bir yanlış okumadan çok daha temel olduğunu ortaya koymaya çalışacağım. Kürt ulusunun deneyimi bizatihi, çağdaş demokratik teorinin en etkili kavramlarından birindeki temel bir sınırlılığı gözler önüne sermektedir: Balibar’ın eşitözgürlük kavramı.

Bu argümanı derin bir entelektüel saygıyla öne sürüyorum. Étienne Balibar, 2014 yılında misafir profesör olarak ders verdiği Columbia Üniversitesi'nde hocamdı ve kendisini çağımızın en önemli siyaset filozoflarından biri olarak görmeye devam ediyorum. Onun eşitözgürlük kavramı, iki yüzyılı aşkın bir süredir liberal ve sosyalist düşünceyi bölen sahte özgürlük ve eşitlik karşıtlığını aşmaya yönelik en derinlikli girişimlerden biri olmaya devam etmektedir. Dolayısıyla amacım Balibar'ın katkısını reddetmek değil, onun formüle edildiği tarihsel ufku tespit etmektir. Avrupa demokratik teorisinin büyük bir kısmı gibi, eşitözgürlük de büyük ölçüde anayasal bir siyasi topluluğun halihazırda var olduğunu ve özgürlük ile eşitliğin bu topluluk içinde gerçekleştirileceğini varsayar. Kürt milletinin yaşadığı deneyim ise bizi çok daha temel bir soru sormaya mecbur bırakmaktadır: İlk etapta bu siyasi topluluğu oluşturan kimdir?

Bu soru, çağımızın en sofistike sosyalist filozoflarından birinin düşüncesinde bile belirli bir metodolojik milliyetçiliğin örtük bir varsayım olarak varlığını sürdürdüğünü ortaya koymaktadır.

Tam da bu noktada, Kürt meselesinin yeni bir teorik ufuk açtığına inanıyorum. Temel mesele, özgürlük ve eşitliğin anayasal bir düzen içinde bir arada var olup olamayacağı meselesinden ibaret değildir. Asıl mesele, bizzat bu anayasal düzenin bir etno-ulusu doğal ve işaretsiz (unmarked) siyasi topluluk olarak sabitlerken, diğer ulusları nasıl ulusal azınlık konumuna indirgediğidir. Bu soru bir kez sorulduğunda, Kürt ulusunun vakası, önemli ölçüde metodolojik milliyetçiliğin ufku içinde çoktan şekillenmiş olan demokratik teorinin uygulanabileceği sıradan bir örnek olmaktan çıkar. Aksine, söz konusu teorinin en temel varsayımlarından bazılarının yeniden gözden geçirilmesini zorunlu kılan bir hareket noktası haline gelir.

Kürt meselesi bizi bundan da öncelikli bir soruna götürür. Özgürlüğün, eşitliğin veya hakların nasıl dağıtıldığını sormadan önce, bu hakları dağıtma hakkını iddia eden siyasi topluluğu tanımlama yetkisine kimin sahip olduğunu sormalıyız. Tam da bu noktada, tıpkı toplumsal cinsiyette olduğu gibi, siyasi konumsallık belirleyici hale gelir. Hakim bir ulusa veya tahakküm altındaki bir ulusa mensup olmak basitçe kültürel bir kimlik meselesi değildir; siyasi topluluğun bizzat kendisini tanımlama yetkisine kimin sahip olduğunu ve kimin yalnızca bir başkası tarafından belirlenen şartlar dahilinde tanınmak zorunda olduğunu belirleyen bir konumdur.

Kürt meselesi, temelinde bir ulusun varoluş meselesidir. Bu iddia aşikar görünebilir, ancak derin teorik sonuçlar barındırmaktadır. Kürt siyasi mücadeleleri, sadece birey olarak Kürtlerin tesadüfen ayrımcılığa maruz kalması nedeniyle ortaya çıkmamıştır. Kürt milleti, yalnızca bireyler olarak değil, sırf varoluşlarıyla Türkiye, İran, Irak ve Suriye'nin tek uluslu egemenlik iddialarına meydan okuyan tarihsel bir siyasi topluluğa mensup oldukları için hedef alınmıştır. Sömürgeci şiddet yalnızca Kürt bireylere değil, Kürt ulusallığının (nationhood) bizzat kendisine; yani diline, tarihsel sürekliliğine, bölgesel tahayyülüne, kolektif kurumlarına ve siyasi bir özne olarak ayakta kalma kapasitesine yöneltilmiştir.

Bu ayrım, teorik sorunu temelden dönüştürmektedir. Tahakkümün nesnesi kolektiftir; dolayısıyla buna karşılık gelen siyasi talepler bireysel eşitliğe indirgenemez. Bu, kolektif hakların bireysel hakların yerini alacağı anlamına gelmez. Tam aksine. İster hakim ister tahakküm altında olsun, her ulus hem bireysel hem de kolektif haklara sahiptir, çünkü bireyler ve tarihsel siyasi topluluklar farklı ontolojik düzlemlerde var olurlar. Bu nedenle, kolektif bir ideal adına bireysel hakları askıya alan her proje totaliter bir eğilim barındırır. Bir bireyin kanun önünde eşitlik hakkı, bir ulusun kendi siyasi varlığını koruma hakkının yerini tutamaz. Bu ikisi birbirinin alternatifi değil; tamamlayıcısı ve birbirini mümkün kılan unsurlarıdır.

Kolektif hakların tanınması, ulusların homojen varlıklar olarak tahayyül edilmesini de gerektirmez. Benim Kürt ulusallığı anlayışım açıkça çok merkezli ve çoğulcudur. Kürt toplumu Müslümanları, Ezidileri, Hıristiyanları, Alevileri, çeşitli dilsel formları, farklı siyasi gelenekleri ve toplumsal cinsiyet, sınıf ve ideoloji bağlamında derin içsel farklılıkları barındırır. Ulusallık ve daha da önemlisi özgürlük, anlamını çoğulluğun yadsınmasında değil, onun olumlanmasında bulur. Bir ulus, bu çoğulluğun siyasi bir anlam kazanabileceği tarihsel bir çerçeve sunar. Bu nedenle, Kürt ulusallığının inkarı içsel çeşitliliği özgürleştirmez; aksine, bu çeşitliliği başka bir ulusun asimilasyoncu çerçevesi içinde yeniden tanımlar ve tabi kılar.

Bu bizi Balibar'dan ayrıldığım bir başka noktaya getiriyor. Liberal demokratik teori genellikle çoğunluk ve azınlık diliyle başlar ve azınlıkların çoğunluk tahakkümünden nasıl korunabileceğini sorar. Ben ise başka bir yerden başlıyorum. Çoğunluk ve azınlık yalnızca demografik kategoriler değildir; anayasal düzenler aracılığıyla üretilen siyasi konumlardır. En seküler siyasi sistemlerde bile "dini azınlık" kavramını, bir "dini çoğunluk" varsaymadan tahayyül etmek zordur. Aynı mantıkla, "ulusal azınlık" mefhumu da her zaman bir "ulusal çoğunluk"un varlığını varsayar. Dolayısıyla temel soru, basitçe azınlıkların nasıl korunması gerektiği değil, anayasal düzenlerin bizatihi bu çoğunluk ve azınlık ayrımını nasıl ürettiğidir.

Bu perspektiften bakıldığında sömürgecilik, hakları eşitsiz bir şekilde dağıtmadan önce çoğunluğu ve azınlığı üretir. Kürt ulusu, demografik bir aritmetik sonucunda ulusal bir azınlık haline gelmemiştir. Türkiye, İran, Irak ve Suriye ulus-devletleri kendilerini doğal, işaretsiz (unmarked) ve kendinden menkul uluslar olarak kurumsallaştırıp diğer tüm ulusları tanınmaya muhtaç, türevsel ve tabi konumlara indirgediğinde Kürt milleti azınlıklaştırılmıştır. Dolayısıyla azınlıklaştırma sosyolojik bir tasvir değil, bir iktidar teknolojisidir.

Bu nedenle, Balibar’ın demokratik eşitlik anlatısı da dahil olmak üzere tanınma teorisi yetersiz kalmaktadır. Tanınma, her halükarda, tanıma kapasitesine sahip önceden var olan bir anayasal düzeni varsayar. Kendisini hakim ulusun tecessüm etmiş hali olarak sunan devlet, halihazırda inşa ettiği öznelere tanınma bahşeder. Ancak anayasal düzenin kendisi, bugün tanınma talep eden siyasi topluluğun tarihsel inkarına dayanıyorsa; o halde tanınma, bir özgürleşme aracı olmaktan çıkıp bir içerilme (entegrasyon) ve tahakkümün yeniden üretilmesi mekanizmasına dönüşme riskini taşır.

Bu sınırlılık Balibar'a özgü değildir. Modern Avrupa siyasi düşüncesinin büyük bir bölümünün daha geniş bir özelliğini yansıtır. En sofistike demokratik gelenekler bile büyük ölçüde konsolide olmuş ulus-devletlerin tarihsel ufku içinde şekillenmiştir. Kaçınılmaz olarak, Balibar’ın kendi entelektüel ufku da Fransız cumhuriyetçi geleneğinden etkilenmiştir. Irkçılık, dışlanma ve neoliberalizm üzerine derinlikli eleştiriler sunmuş olsa da, Fransız Cumhuriyeti'nin üzerine inşa edildiği asimilasyoncu mantık nadiren kendi başına bir eleştiri nesnesi haline gelir. Tarihsel olarak Fransız devleti, ulusal çeşitliliği birden fazla ulusu tanıyarak değil, onları tek bir Fransız ulusu içinde eriterek ele almıştır. Bretonlar, Basklar, Oksitanlar, Korsikalılar, Alsaslılar ve diğer tarihsel topluluklar siyasi bir tanınma yoluyla değil, evrensel bir Fransız cumhuriyetçi kimliği içinde asimile edilerek içerilmişlerdir.

Kürt milletinin deneyimi, bu devlet merkezli çerçevenin sınırlarını açıkça ortaya koymaktadır. Sömürgeci anayasacılık hakları sadece eşitsiz bir şekilde dağıtmakla kalmaz. Bunu yapmadan önce, siyasi topluluğu öyle bir tanımlar ki, tek bir ulusun kimliği bizzat devletin kendisiyle eşanlamlı hale gelir. Özgürlük ve eşitlik ancak bu kurucu tekelcilik eyleminden sonra dağıtılabilir. Dolayısıyla eşitözgürlük, en belirleyici siyasi eylem çoktan gerçekleştikten sonra başlar.

Bu nedenle benim temel kaygım, özgürlük ve eşitliğin dağıtımı değil, bizatihi siyasi üyeliğin sömürgeci üretimidir.

Sonuç olarak, benim dekolonizasyon anlayışım da farklıdır. Dekolonizasyon, hakim ulusun milliyetçiliğini doğal ve kendinden menkul kabul eden bir anayasal düzen içinde eşit vatandaşlığın genişletilmesine indirgenemez. Çatışmayı en başından beri üreten şey bizzat kolektif siyasi varlığın inkarıyken, bu varlıktan vazgeçmek pahasına böyle bir düzene entegre olmak da özgürleşme olarak anlaşılamaz. Bireysel eşitlik vazgeçilmez olmaya devam etmektedir, ancak hiçbir zaman kolektif siyasi tanınmanın ve kendi kaderini tayin hakkının yerini tutamaz.

Dolayısıyla Kürt meselesi bizi demokratik teorinin kendisini yeniden düşünmeye çağırmaktadır. Temel mesele özgürlük ve eşitliğin birbiriyle uyumlu olup olmadığı değildir; Balibar bunların uyumlu olduğunu ikna edici bir şekilde göstermiştir. Daha derin olan soru, anayasal düzenin kendisi tarihsel bir siyasi topluluğun peşinen inkarına dayanırken, özgürlük ve eşitliğin tam anlamıyla gerçekleştirilip gerçekleştirilemeyeceğidir. Bu kurucu soru cevapsız kaldığı sürece eşitözgürlük, sömürgeciliğin tek doğal siyasi topluluk formu olarak sabitlediği ulus-devletin ufku içine hapsolmaya mahkumdur.

Bu perspektiften bakıldığında sömürgecilik, hakları eşitsiz bir şekilde dağıtmadan önce çoğunluğu ve azınlığı üretir. Kürt ulusu, demografik bir aritmetik sonucunda ulusal bir azınlık haline gelmemiştir. Türkiye, İran, Irak ve Suriye ulus-devletleri kendilerini doğal, işaretsiz (unmarked) ve kendinden menkul uluslar olarak kurumsallaştırıp diğer tüm ulusları tanınmaya muhtaç, türevsel ve tabi konumlara indirgediğinde Kürt milleti azınlıklaştırılmıştır. Dolayısıyla azınlıklaştırma sosyolojik bir tasvir değil, bir iktidar teknolojisidir.

Bu nedenle, Balibar’ın demokratik eşitlik anlatısı da dahil olmak üzere tanınma teorisi yetersiz kalmaktadır. Tanınma, her halükarda, tanıma kapasitesine sahip önceden var olan bir anayasal düzeni varsayar. Kendisini hakim ulusun tecessüm etmiş hali olarak sunan devlet, halihazırda inşa ettiği öznelere tanınma bahşeder. Ancak anayasal düzenin kendisi, bugün tanınma talep eden siyasi topluluğun tarihsel inkarına dayanıyorsa; o halde tanınma, bir özgürleşme aracı olmaktan çıkıp bir içerilme (entegrasyon) ve tahakkümün yeniden üretilmesi mekanizmasına dönüşme riskini taşır.

Bu sınırlılık Balibar'a özgü değildir. Modern Avrupa siyasi düşüncesinin büyük bir bölümünün daha geniş bir özelliğini yansıtır. En sofistike demokratik gelenekler bile büyük ölçüde konsolide olmuş ulus-devletlerin tarihsel ufku içinde şekillenmiştir. Kaçınılmaz olarak, Balibar’ın kendi entelektüel ufku da Fransız cumhuriyetçi geleneğinden etkilenmiştir. Irkçılık, dışlanma ve neoliberalizm üzerine derinlikli eleştiriler sunmuş olsa da, Fransız Cumhuriyeti'nin üzerine inşa edildiği asimilasyoncu mantık nadiren kendi başına bir eleştiri nesnesi haline gelir. Tarihsel olarak Fransız devleti, ulusal çeşitliliği birden fazla ulusu tanıyarak değil, onları tek bir Fransız ulusu içinde eriterek ele almıştır. Bretonlar, Basklar, Oksitanlar, Korsikalılar, Alsaslılar ve diğer tarihsel topluluklar siyasi bir tanınma yoluyla değil, evrensel bir Fransız cumhuriyetçi kimliği içinde asimile edilerek içerilmişlerdir.

Kürt milletinin deneyimi, bu devlet merkezli çerçevenin sınırlarını açıkça ortaya koymaktadır. Sömürgeci anayasacılık hakları sadece eşitsiz bir şekilde dağıtmakla kalmaz. Bunu yapmadan önce, siyasi topluluğu öyle bir tanımlar ki, tek bir ulusun kimliği bizzat devletin kendisiyle eşanlamlı hale gelir. Özgürlük ve eşitlik ancak bu kurucu tekelcilik eyleminden sonra dağıtılabilir. Dolayısıyla eşitözgürlük, en belirleyici siyasi eylem çoktan gerçekleştikten sonra başlar.

Bu nedenle benim temel kaygım, özgürlük ve eşitliğin dağıtımı değil, bizatihi siyasi üyeliğin sömürgeci üretimidir.

Sonuç olarak, benim dekolonizasyon anlayışım da farklıdır. Dekolonizasyon, hakim ulusun milliyetçiliğini doğal ve kendinden menkul kabul eden bir anayasal düzen içinde eşit vatandaşlığın genişletilmesine indirgenemez. Çatışmayı en başından beri üreten şey bizzat kolektif siyasi varlığın inkarıyken, bu varlıktan vazgeçmek pahasına böyle bir düzene entegre olmak da özgürleşme olarak anlaşılamaz. Bireysel eşitlik vazgeçilmez olmaya devam etmektedir, ancak hiçbir zaman kolektif siyasi tanınmanın ve kendi kaderini tayin hakkının yerini tutamaz.

Dolayısıyla Kürt meselesi bizi demokratik teorinin kendisini yeniden düşünmeye çağırmaktadır. Temel mesele özgürlük ve eşitliğin birbiriyle uyumlu olup olmadığı değildir; Balibar bunların uyumlu olduğunu ikna edici bir şekilde göstermiştir. Daha derin olan soru, anayasal düzenin kendisi tarihsel bir siyasi topluluğun peşinen inkarına dayanırken, özgürlük ve eşitliğin tam anlamıyla gerçekleştirilip gerçekleştirilemeyeceğidir. Bu kurucu soru cevapsız kaldığı sürece eşitözgürlük, sömürgeciliğin tek doğal siyasi topluluk formu olarak sabitlediği ulus-devletin ufku içine hapsolmaya mahkumdur.

Bu perspektiften bakıldığında görevimiz eşitözgürlüğü reddetmek değil, onu tamamlamaktır. Özgürlük ve eşitlik ancak üçüncü bir ilkeyle birleştiğinde tam anlamıyla manidar hale gelir: sömürgeci tahakküme maruz kalmış tarihsel toplulukların siyasi varoluş hakkı. Çoğunluğun ve azınlığın sömürgeci üretimiyle yüzleşilmediği takdirde evrensel vatandaşlık, asimilasyonun demokratik meşruiyet kazandığı bir dile dönüşme riskini her zaman taşır. O halde asıl mesele, sadece devleti demokratikleştirmek değil, siyasi topluluğun bizzat inşa edilme sürecini demokratikleştirmektir. İnanıyorum ki tam da bu noktada Kürt ulusunun deneyimi, siyaset teorisi için Balibar'ın eşitözgürlük kavramının ötesine uzanan bir ufuk açmaktadır.

Kaynak: