Uzun yıllardır, pek çok Kürt gibi ben de kendimi ancak “kalıcı bir vicdan ve bilinç ikiliği” olarak adlandırılabilecek bir duruma sürekli geri dönerken buluyorum: Kürt siyasal aktörleri arasında söylemde, siyasal pratikte ve bilinçte gözlemlenen sürekli bir salınım hâline. Bu, soyut bir tutarsızlık gözlemi değildir; tersine, gündelik bir sıkışmışlık, hayal kırıklığı ve hatta derin bir acı olarak doğrudan yaşanan bir gerçekliktir. Üstelik bu durum, Kürdistan’ın tek bir parçasına özgü değildir. Her ne kadar burada daha çok Rojhilat bağlamına odaklanıyor olsam da, söz konusu ikilik farklı parçalarda ve farklı siyasal bağlamlarda benzer biçimlerde ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla mesele yalnızca Kürt siyasetinin neden yapısal olarak çelişkili göründüğü değildir; asıl soru, bu çelişkinin sömürgeleştirilmiş öznenin içinde nasıl yaşandığı, kolektif düzeyde nasıl yeniden üretildiği ve kimi zaman buna karşı nasıl direnç geliştirilebildiğidir.

Bu çerçevede, içe dönük bir sorgulama yoluyla, birçok Kürt gibi ben de sömürgeleştirilmiş bir özne olarak bu durumla nasıl iç içe geçtiğimi anlamaya çalıştım. Bu çaba, kolonyalliğin yalnızca dışsal bir baskı ya da siyasal yapı olmadığını; aynı zamanda bedenin içine işlediğini, duygulanımı, tereddüdü, ihtiyatı ve ifade biçimlerini şekillendirdiğini kavramayı gerektirir. Nitekim Maurice Merleau-Ponty’ye göre algı temelde bedensel bir olgudur. Bu açıdan bakıldığında, Kürdistan’da—özellikle Türkiye ve İran gibi varoluşsal ve sömürgesel tehditlerin yoğun olduğu bağlamlarda—büyümek ve sosyalleşmek, öncelikle bedensel ve duygulanımsal bir deneyim olarak anlaşılmalıdır. Sömürge durumu yalnızca kurumlarda, yasalarda ya da siyasal söylemlerde değil; bedende, jestte, seste, çekingenlikte ve korkuda yaşanır.

Bu düşünsel hattın devamında, bu durumla yüzleşebilmek için zaman zaman bilinçli olarak daha sert, daha çatışmacı ve daha uzlaşmaz bir ifade tarzı benimsediğim de olmuştur—başkalarıyla arama mesafe koymak ya da onları rahatsız etmek pahasına. Bu noktada Frantz Fanon’un etkisi inkâr edilemez. Fanon’un, sömürge tahakkümünün ancak bir tür kopuşla sarsılabileceğine dair ısrarı—bunu hem psişik hem de yapısal düzeyde zorunlu bir şiddet olarak kavramsallaştırması—derin bir yankı uyandırır. Bu anlamda cesurca konuşmak, egemen düzeni sorgulamak, uyum sağlamayı ve söylemsel uzlaşmayı reddetmek ne basit bir retorik abartı ne de yalnızca bir söylem jestidir; aksine, sömürgeci iktidarın özneye dayattığı duygulanımsal disiplini parçalama girişimidir. Ne var ki bu tür jestler yalnızca dışsal sınırlarla değil, en az onlar kadar belirleyici olan içsel sınırlarla da karşılaşır. Bu süreçte kişi, derinlemesine yerleşmiş ihtiyat alışkanlıkları, öz-denetim, sürekli kendini gözetleme ve içsel parçalanmışlıkla yüzleşir. Bunların tümü, sömürge mantığının içselleştirilmesinin ürünüdür ve gerçek bir kopuşu son derece güçleştirir.

Tam da bu içsel sınırlar nedeniyle, Kürt siyaseti son otuz yılda—özellikle örgütsel düzeyde—yalnızca bir siyasal proje olarak değil, aynı zamanda süreklilik arz eden bir sıkışmışlık ve acı durumu olarak tezahür etmektedir: kendi iç gerilimlerini çözemeyen, çelişki ve hayal kırıklıklarıyla yeniden üretilen bir alan olarak. Bir gün söylem Kürt dilsel, kültürel ve ulusal taleplere sıkı sıkıya yaslanır; ertesi gün ise Fars ya da İran milliyetçiliğinin söz dağarcığına kayar ve Kürt özgüllüğünü inkâr eden çerçeve içinde tanınma, meşruiyet ya da hatta korunma arar. Bu salınım yalnızca siyasal olarak bunaltıcı değildir; aynı zamanda derin bir yönsüzlük ve dağılma hissi üretir. Tam da bu nedenle rahatsız edici bir soru kaçınılmaz hale gelir: Böyle bir yapı gerçekten anlamlı bir dönüşüm üretebilir mi? Bir ulusal özgürleşme projesini sürdürmek bir yana, kendi iç gerilimlerini bile aşabilir mi?

İlk bakışta Kürt siyasal aktörlerinin söyleminde tutarsızlık, ikiyüzlülük ya da yalpalama gibi görülebilecek bu olgu—Kürt muhataplara hitap ederken güçlü ve kararlı bir ulusalcı dil kullanmaları, Fars/İranlı muhataplara hitap ederken ise savunmacı, uzlaşmacı ya da asimilasyonist tonlara yönelmeleri—daha titiz bir analitik çerçeve gerektirir. Bu durumu yalnızca stratejik belirsizlik ya da ideolojik tutarsızlık olarak görmek yetersizdir. Daha isabetli olan, onu kolonyalliğin duygulanımsal tezahürü olarak kavramaktır.

Tam bu noktada Jihea Maddamsetti’nin müdahalesi son derece aydınlatıcı hale gelir. Maddamsetti, Gayatri Chakravorty Spivak’ın klasik sorusunu—“Madun konuşabilir mi?”—duygulanım alanına taşıyarak meseleyi şu biçimde yeniden kurar: “Madun hissedebilir mi?” Bu müdahale, sömürgesel durumun yalnızca söylemi değil, duygulanımsal hayatı da düzenlediğini ve sınırlandırdığını gösterir (Maddamsetti 2023, 65–66). Dolayısıyla madun özne yalnızca konuşma düzeyinde susturulmaz; onun neyi hissedebileceği, neyi meşru bir acı, öfke, utanç, hayal kırıklığı ya da çelişki olarak deneyimleyebileceği de egemen epistemik çerçeveler tarafından belirlenir. Bu nedenle madunun sessizliği basit bir suskunluk değil, sömürgesel düzen içinde işleyen daha derin bir öz-inkâr ve duygulanımsal bastırma mekanizmasının sonucudur.

Bu teorik çerçeve, Kürt öznenin siyasal ifadesini anlamak açısından özellikle açıklayıcıdır. Nitekim inkâr edici bir sömürgesel bağlamda şekillenen bu ifade, Sara Ahmed’in “duygulanımsal ekonomiler” kavramı çerçevesinde düşünülmelidir: duygular nötr biçimde dolaşıma girmez; belirli bedenlere yapışır ve böylece iktidar ilişkilerini yeniden üretir (Ahmed 2004; bkz. Maddamsetti 2023, 66–67). Kürt siyasal söylemi bu nedenle hiçbir zaman nötr bir iletişim alanına girmez; baştan itibaren şüphe, korku ve güvenlikçi yorumlarla yüklenmiştir. Maddamsetti’nin belirttiği gibi duygulanım belirli bedenlere “yapışır” ve onların nasıl algılandığını, nasıl muamele gördüğünü belirler. İran bağlamında Kürt söylemi daha en baştan potansiyel olarak “bölücü,” “tehlikeli” ya da “istikrarsızlaştırıcı” olarak ön-kodlanır; bu da onun nasıl ifade edilebileceğini yapısal olarak belirler.

Bu durum bir tür ön-alıcı öz-düzenleme üretir. Kürt aktörler Fars muhataplara hitap ederken çoğu zaman savunmacı bir pozisyon almak zorunda kalır; suçlamaları reddeder, taleplerini yumuşatır, kendilerini en azından kısmen egemen ulusal anlatılarla hizalarlar. Bu yalnızca stratejik değil, aynı zamanda duygulanımsaldır. Maddamsetti’nin kolonyal düzenlerde “etkileme ve etkilenme kapasitesinin eşitsiz dağılımı” olarak tanımladığı şey tam da budur (2023, 66). Buna karşılık Kürt muhataplara hitap edildiğinde bu kısıtlamalar görece gevşer ve ulusal kimlik ile mağduriyet daha doğrudan ifade edilebilir. Ortaya çıkan bu ikili hitap, basit bir çelişki değil; yapısal olarak dayatılmış duygulanımsal koşulların sonucudur.

Bu çerçevenin yakın dönemdeki somut tezahürlerinden biri, özellikle ABD’de İran’ın geleceğine ilişkin tartışmalarda Kürtlerin rolünün gündeme gelmesiyle birlikte ortaya çıkan ve büyük ölçüde İranlı monarşist muhalefet çevreleri tarafından şekillendirilen “İran Özgürlük Kongresi”dir. Bu platform, Kürt siyasal aktörlerini kurumsal ve kolektif kimlikleriyle değil, bireysel katılımcılar olarak davet ederek Kürtlerin siyasal temsiliyetini parçalı ve denetlenebilir bir biçimde yeniden kurmuştur. Bazı Kürt siyasal partilerinin bu çerçeveye dahil olması bu temsil rejimini pekiştirirken, PJAK gibi aktörler de bu sınırlı alanda yer bulabilmek için diğer Kürt gruplarla rekabet etmek zorunda kalmıştır. Bu süreçte Kürtler, bağımsız bir siyasal özne olarak değil, merkezî Fars bütünlüğünün tamamlayıcı unsurları olarak konumlandırılır. Meşruiyet, açık ya da örtük biçimde, “Fars ulusal birliği” içinde erime ve taleplerin radikal ifadesinden vazgeçme koşuluna bağlanır. Böylece siyasal alan, öz-inkâr üzerinden koşullu kabul ile güvenlikçi söylemler aracılığıyla dışlanma arasında sıkışan iki seçenekli bir yapıya indirgenir.

Bu bağlamda PJAK’a yakın bireyler, aracılar ve temsilciler, söz konusu kongre alanında yer açabilmek ve oradaki denetimi geri alabilmek için, taleplerini dile getirebilmenin önkoşulu olarak egemen monarşist çevrelerin “demokratik” ve “çoğulcu” olduğu varsayımını peşinen kabul etmek zorunda kalmışlardır. Dahası, bu kabul bazen yalnızca taktiksel bir uyumla sınırlı kalmamış; PJAK’ı dışlayan ya da onu “demokratik olmayan” bir aktör olarak sunan söylemlere fiilen eklemlenme noktasına kadar ilerlemiştir. Nitekim PJAK’ın konumu, bağımsız ve meşru bir siyasal özne olarak tanınmak yerine, egemen aktörlerin—örneğin Shahriar Ahi gibi, İran’daki eski monarşik rejimin devamını savunan ve Reza Pahlavi çevrelerine yakın figürlerin—“demokratikliği”nin önceden kabul edildiği bir çerçevede tanımlanmaktadır. Bu çerçeve kabul edilmediği anda, Kürt aktörlerin taleplerini ifade edebileceği meşru siyasal alan fiilen ortadan kalkmaktadır. Böylece Kürt özne, eşit bir konumdan değil, sürekli olarak kendi meşruiyetini, makullüğünü ve kabul edilebilirliğini kanıtlamak zorunda olan bir özne olarak ortaya çıkmaktadır. Bu da simgesel düzeyde işleyen bir bağımlılık ilişkisinin yeniden üretimidir.

Bu nedenle Kürt söylemi ve bedeni hiçbir zaman nötr bir alana girmez; baştan itibaren şüphe, korku, güvenlikçi kodlamalar ve Fars/İran milliyetçiliğiyle uyum beklentisiyle yüklü bir zeminde konumlanır. Bu koşullar altında ortaya çıkan “Kürt özne”, zihinsel ve bedensel düzeyde zorunlu bir esneklik geliştirir; ancak bu, özgür bir uyum değil, sömürgesel baskının içselleştirilmiş bir sonucudur. Başka bir deyişle, bu duygulanımsal yapı yalnızca söylemi değil, çelişkiyi algılama ve ona tepki verme kapasitesini de biçimlendirir.

Bu noktada Fanon’un kolonyal öznellik çözümlemesi belirleyici hale gelir. Fanon’a göre sömürgecilik, tanınma arzusu ile tahakküm yapılarına direnç arasında parçalanmış bir bilinç üretir. Bu ikilik, aşağılık duygusu, kaygı ve sömürgecinin diline, simgesel düzenine ve meşruiyet rejimine yönelen arzu aracılığıyla duygulanımsal olarak sürdürülür (Fanon 1963/2008; ayrıca bkz. Maddamsetti 2023, 70–71). Kürt bağlamında da Türkiye ya da İran merkezli siyasal düzen içinde meşru görülme arzusu ile ayrı bir ulusal kimliği ifade etme zorunluluğu eşzamanlı olarak var olur. Bu nedenle Kürt siyasetindeki salınım basit bir yönsüzlük değil; sömürgesel yapının özne üzerinde yarattığı yapısal bir çifte açmazdır. Tam ifade baskıyı ve cezalandırılmayı tetikler; ılımlılık, uyum ve ölçülülük ise marjinalleşmeyi ve öz-inkârı yeniden üretir.

Bu yapısal sıkışmışlığın en yoğunlaştığı noktalardan biri Öcalancı çizgidir. Bir zamanlar kendisini devlet karşıtı bir söylemle kurmuş olan bu çizgi, bugün hem güncel açıklamalarda hem de Abdullah Öcalan’ın metinlerinde Türkiye Cumhuriyeti’nin siyasal çerçevesiyle açık bir uyum, hatta kimi zaman savunma hattına yerleşmiştir. Daha da çarpıcı olan, son dönemde Kürt siyasetinin anlamını ve hatta varlık zeminini sorgulayan; onu fiilen sona ermiş bir alan olarak ima eden söylemidir. Bu yönelim, basit bir taktiksel esneklik değil; Kürt siyasal ufkunun yalnızca daraltılması değil, doğrudan askıya alınması anlamına gelen yapısal bir söylemsel kırılmadır.

Buna rağmen, bu dönüşümün ne kendi tabanı içinde ne de Kuzey’deki entelektüel çevrelerde anlamlı bir duygulanımsal tepki üretmemesi özellikle dikkat çekicidir. Bu durum, Hannah Arendt’in, özellikle Judenrat örneği üzerinden tartıştığı, baskı koşulları altında öznenin tahakküm yapılarıyla kurduğu iç içe geçmiş ilişkiyi ve belli bir işbirlikçilik biçimini hatırlatmaktadır. Dolayısıyla mesele ideolojik sadakatle açıklanamayacak kadar derindir. Burada yalnızca siyasal bir yön değişimi değil, duygulanımsal kapasitenin dönüşümü söz konusudur: çelişki olarak deneyimlenmesi gereken şey artık çelişki olarak hissedilmez hale gelmektedir.

Bu noktada ortaya çıkan şey, basit bir siyasal tutarsızlık değil, duygulanımsal yargının aşınmasıdır. Nitekim bugün Türkiye Cumhuriyeti’nin tarihsel olarak taşıdığı otoriter, asimilasyoncu ve şiddet içeren yapıya yönelik eleştiriler farklı siyasal konumlar tarafından dile getirilebilirken, Öcalan’ın bu yapı ile uyumlu söylemleri kendi takipçileri nezdinde benzer bir sorgulamaya tabi tutulmamaktadır. Bu asimetri, tam da Maddamsetti’nin işaret ettiği biçimde, duygulanımsal alanın ve “hissedebilme kapasitesinin” eşitsiz biçimde düzenlendiğini gösterir: bazı şeyler düşünülebilir, bazıları söylenebilir, fakat bazıları artık hissedilemez.

Bu aynı zamanda, meselenin neden sürekli tartışıldığı halde kayda değer bir dönüşüm üretmediğini de açıklar. Özellikle son yıllarda Kürt sosyal medyasının yaygınlaşmasıyla birlikte bu tartışmaların daha görünür hale gelmiş olması, kendi başına yapısal bir kırılma yaratmamıştır. Maddamsetti’nin de vurguladığı gibi, sömürgesel durum eleştiriye açılmış görünse bile, onu sürdüren düşünsel ve duygulanımsal ekonomiler büyük ölçüde dokunulmadan kalmaktadır (2023, 67). Bu düzeyde temel bir dönüşüm gerçekleşmeden söylem tek başına değişim üretemez.

Bu nedenle burada asıl mesele, Kürt siyasetindeki çelişkileri teşhis etmekten ibaret değildir. Asıl mesele, bu çelişkileri üreten duygulanımsal ve epistemik koşulları sorgulamak ve dönüştürmektir. Maddamsetti’nin öne çıkardığı “imtina” ya da “reddediş” kavramı bu bakımdan merkezi bir önem taşır. İmtina, sömürgesel koşulları yalnızca müzakere etmek değil, onları bedensel, duygulanımsal ve epistemik düzeyde reddetmek anlamına gelir. Bu, yalnızca siyasal bir pozisyon değişikliği değil; öznenin yönelimlerinin, duygularının ve ilişkiselliğinin yeniden kurulmasını, tahakkümü sürdüren duygulanımsal ve epistemik bağlardan kopmayı gerektirir.

Ne var ki böylesi bir kopuş son derece zordur. Çünkü kolonyallik yalnızca dışsal değildir; içselleştirilmiştir ve öznenin düşünme, hissetme ve konuşma biçimlerini içeriden şekillendirir. Tam da bu nedenle, sömürgesel durumun beden, duygu ve dil üzerindeki izlerini açığa çıkarmaya dönük içe dönük sorgulama, tali değil; her türlü dekolonizasyon projesi için kurucu bir zorunluluktur.

Sonuç olarak, Kürt siyasetinde gözlemlenen süreklilik arz eden salınım, tesadüfi bir tutarsızlık, basit bir yönsüzlük ya da salt örgütsel zayıflık değildir. Bu salınım, hem söylemi hem de duygulanımı yöneten sömürgesel yapının yaşantısal ifadesidir. Dolayısıyla görev, bu çelişkiyi mevcut çerçeve içinde çözmek değil; onu kaçınılmaz kılan duygulanımsal rejimi, epistemik yapıyı ve sömürgesel öznellik biçimlerini sorgulamak ve dönüştürmektir.


https://www.facebook.com/story.php?story_fbid=10236050570097062&id=1008431253&rdid=xGBARrkj1dCREL1f#


Kaynaklar:

Ahmed, S. (2004). Affective economies. Social Text, 22(2), 117–139.

Fanon, F. (1963/2008). The Wretched of the Earth.

Maddamsetti, J. (2023). Can Subaltern, Multilingual and Multidialectical Bodies Feel? An Aspirational Call for Undoing the Coloniality of Affects in English Learning and Teaching. Taboo: The Journal of Culture and Education, 22(2).

Spivak, G. C. (1988/2010). Can the Subaltern Speak? In C. Nelson & L. Grossberg (Eds.), Marxism and the Interpretation of Culture (pp. 271–313). Macmillan Education.

Bir sonraki adımda bunu isterseniz daha da cilalayıp daha akademik-makale diliyle, ya da tersine daha denemeci ve daha vurucu bir üslupla yeniden kurabilirim.