I. İslamcı Söylem ve Soykırımsal Meşruiyetin Üretimi

Bu makale, Halep’in Kürt mahallelerinde -Şeyh Maksud, Beni Zeyd ve Eşrefiyye- yaşanan son gelişmeleri, Türkiye’de devlet yanlısı İslamcı bir gazete olan Yeni Şafak’ta yayımlanan bir yazının eleştirel okuması üzerinden analiz etmektedir. Analiz, İslamcı söylemin şiddet üzerine yalnızca yorum yapan bir dil olmadığını; tersine şiddetin, yerinden etmenin ve soykırımsal pratiklerin meşru, anlaşılır ve hatta erdemli görünmesini mümkün kılan koşulları bizzat ürettiği varsayımından hareket eder (bkz. Feierstein 2014; Hinton 2002). Daha önceki çalışmalarım -Islam and Competing Nationalisms in the Middle East ve Modern Islamism dâhil- ve geniş bir karşılaştırmalı literatür temelinde, İslamcılığın en doğru biçimde modern bir muhafazakâr dinî ırkçılık formu olarak; en azından dışlayıcı, şiddet eğilimli ve etnosentrik bir proje olarak anlaşılması gerektiğini istikrarlı biçimde savundum. İslamcılık, etnosentrizmden ayrıştırılabilir olmaktan uzaktır; tarihsel olarak defalarca seküler milliyetçi oluşumlardan daha mutlakiyetçi, daha homojenleştirici ve çoğu kez daha şiddet üretici olduğunu göstermiştir (Brubaker 2017; Mann 2005). Bu örüntü Türkiye’de, Afganistan’da, İran’da ve bugün Suriye’de açık biçimde gözlemlenmektedir.

Buradaki odağım, Yeni Şafak’ta yayımlanan, devlet yanlısı İslamcı bir çizgide yazan Taha Kılıç adlı bir yorumcuya ait haber-yorum metninin analizidir. Yeni Şafak yazısını özellikle çarpıcı kılan, yalnızca siyasal konumlanışı değil, yürüttüğü teolojik emektir. Kılıç, politika ya da hukuk dilinde tartışmaz; kutsallaştırılmış ayrım dilinde konuşur (Furkan günleri—Kur’an’da “ayrım günleri”ne gönderme yapan ve Bedir Savaşı’yla ilişkilendirilen bir ifade). Argümanı, kategorik bir adlandırmayla başlar: Suriye Demokratik Güçleri (SDG) “Marksist” olarak etiketlenir. Bu etiketleme betimleyici değil, performatiftir; bizzat adlandırma eylemiyle imhayı meşrulaştırır. Bir kez dayatıldığında, silahlı çatışma ve sivil yaşamı düzenleyen tüm normatif—ve modern, uluslararası hukuki—çerçeve askıya alınmış olur. Bu adlandırma yoluyla, SDG’nin polis güçleri ile onların idari ve bürokratik personeli—ve daha da önemlisi Halep’in Kürt mahallelerindeki sivil nüfus—ahlaki ve hukuki topluluktan simgesel olarak dışarı atılır (bkz. Butler 2004; Mamdani 2001).

Bu ilk adımdan sonra öngörülebilir bir tırmanış gelir. Büyük ölçüde Kürtlerden oluşan ve açıkça Kürt özyönetimi ile haklarının çeşitli derecelerini savunan SDG, önce “terörist” olarak damgalanır; ardından “Marksist-Leninist” ilan edilir—İslamcı söylemde tarihsel olarak küfür ve irtidatla özdeşleştirilen ve ölümle cezalandırılabilir addedilen bir işaretleyici olarak işlev gören bir niteleme—ve nihayet “işgalci” olarak yeniden tanımlanır. Bu son etiket, yalnızca siyasal gayrimeşruluğu değil, yabancı istilayı ima eder; bu dil, uzun süredir DEAŞ (IŞİD) tarafından Kürtlere karşı kullanılagelmiştir. Kılıç, hem Türk devlet söylemini hem de Suriye toplumunun özünde Arap karaktere sahip olduğu iddiasında ısrar eden İslamcı Arap milliyetçisi dili benimser; böylece Esad rejiminin Kürtleri ajanib (“yabancılar”) olarak etiketlemesini yankılar ve yeniden üretir. Aynı zamanda, Türkiye’nin ısrarıyla “Suriye Arap Ordusu” olarak anılan silahlı gücün fiilî bileşimi, çok sayıda Suriyeli olmayan ve Arap olmayan unsurdan oluşmaktadır: Uygur, Türk, Çeçen ve Çinli savaşçılar ile Cebhetü’n-Nusra ve DEAŞ gibi terör örgütlerinin kalıntıları bu yapının parçasıdır.

Bu retorik ilerleme ne rastlantısaldır ne de yenidir. Uluslararası ceza yargılaması—Ruanda Uluslararası Ceza Mahkemesi’nden (ICTR) Eski Yugoslavya Uluslararası Ceza Mahkemesi’ne (ICTY) uzanan içtihatlarda—soykırımın öldürmeyle başlamadığını; tersine, bir nüfusu yok oluşa hazırlayan insanlıktan çıkarma, suçlulaştırma ve kolektif suç atfetme gibi söylemsel pratiklerle başladığını defalarca vurgulamıştır (ICTR, Prosecutor v. Nahimana et al. [“Medya Davası”]; Straus 2007). Kürt mahallelerinin doğası gereği yıkıcı, düzensiz ve gayrimeşru olarak tasvir edilmesi—onları kriminal mekânlar olarak inşa eden bu söylem—tam da bu hazırlayıcı işlevi yerine getirir; bütün bir sivil nüfusu ahlaki ve hukuki koruma alanının dışına taşır.

Bu çerçeveleme, Ahmed el-Şara (eski adıyla Muhammed el-Colani) ile Şeyh Maksud, Beni Zeyd ve Eşrefiyye sakinleri arasında daha önce imzalanmış resmî bir anlaşmanın varlığına rağmen ileri sürülmektedir. Kılıç, bu anlaşmayı kabul etmek ya da ihlalini tartışmak yerine, dikkatini Türkiye destekli ve Suriye’ye yerleştirilen silahlı gruplara açıkça karşı çıkan Kürt dinî figürler ve entelektüeller üzerine yöneltir. Böylece anlaşmanın ihlali gözden düşürülür; onun yerine tanıdık bir İslamcı manevra devreye girer: muhalefetin ahlaki disipline edilmesi. Kürt itirazı artık siyasal bir anlaşmazlık olarak değil, etik bir sapma ve dinî bir kusur olarak yeniden kodlanır.

Bu bağlamda Kılıç, Kürt mahallelerini kamu düzenini bozan; suç, adam kaçırma, gasp ve kaçakçılıkla ilişkilendirilen “işgal edilmiş bölgeler” olarak sunar. Bu dil, soykırım çalışmalarında tanımlanan klasik bir soykırımsal mantığı örnekler: bir sivil nüfus doğası gereği suçlu ve toplumsal olarak aşındırıcı biçimde temsil edildiğinde, etik sınırlar çöker ve şiddet artık şiddet olarak değil, “düzenin yeniden tesisi” olarak deneyimlenir (Arendt 1951; Feierstein 2014). Uluslararası insancıl hukuk açısından bu tür bir gerekçelendirme, ayrım ilkesini ve kolektif cezalandırmanın mutlak yasağını (Dördüncü Cenevre Sözleşmesi, md. 33) doğrudan ihlal eder. Ne var ki İslamcı söylem içinde aynı gerekçelendirme yalnızca makul değil, zorunluymuş gibi sunulur.

“İşgal” suçlamasının merkezinde tek bir siyasal öncül yer alır: Bu Kürt topluluklarının sözde merkezi otoriteye kayıtsız ve koşulsuz biçimde boyun eğmeyi reddetmiş olmaları. Dolayısıyla “işgal” ithamı, tarafsız bir mekânsal betimleme değil; tarihsel olarak tortulaşmış, siyasal amaçlarla kullanılan bir retorik silahtır.

Bu söylemin soykütüğü, Esad rejiminin Kürtleri uzun süredir ajanib (yabancılar) ve içsel “ötekiler” olarak tasvir eden yaklaşımına kadar geri götürülebilir. Bu dil, Kürt varlığının Suriye’deki tarihsel ve siyasal meşruiyetini sistematik biçimde inkâr etmiştir. Aynı söylem daha sonra DEAŞ tarafından radikalleştirilmiş; Kürtlerin yönettiği bölgeler gayrimeşru “işgal alanları” olarak çerçevelenmiş ve şiddet yoluyla “arınması” gereken mekânlar şeklinde sunulmuştur. Dikkat çekici ve siyasal açıdan son derece öğretici olan husus, Türk İslamcı söylemin bu dili Kürtler söz konusu olduğunda hiçbir tereddüt ya da teolojik sınır tanıma ihtiyacı duymadan ne denli sorunsuz biçimde benimsemesidir.

Taha Kılıç gibi İslamcı yorumcuların -ve Erdoğan rejiminin daha geniş söylem evreninin- Esad–DEAŞ hattından miras kalan “işgal” ve “yabancılık” söz dağarcığını bu denli rahatlıkla sahiplenmesi, burada İslamcılığın bir dinî dünya görüşünden ziyade etnosentrik ve şiddet içeren bir siyasal strateji olarak işlediğini göstermektedir. Kürtlerin “işgalci” olarak nitelendirilmesi, yalnızca siyasal gayrimeşruluğu ima etmekle kalmaz; Kürt varlığının bizzat kendisini yabancı bir sızma olarak yeniden sınıflandırır. Bu hamleyle Kürt sivillerin korunma, hak ve siyasal aidiyet iddiaları ortadan kaldırılır. Bu retorik tali değil, kurucudur: Bütün bir nüfusu kolektif şiddetin meşru hedefi hâline getirmenin zorunlu bir adımıdır.

Daha uzun tarihsel ve ideolojik bir perspektiften bakıldığında, bu İslamcı mantık, İslamcı siyasal düşünce içinde derinlere kök salmış bir çizgiyi yansıtır: “merkez”i fiilen ele geçiren her iktidarın, kökeni, bileşimi ya da şiddet sicili ne olursa olsun mutlak itaati hak ettiği varsayımı. Otorite, merkezi denetlemesiyle kutsanır. Özellikle adem-i merkeziyet, özerklik ya da çoğul egemenlik talepleri başta olmak üzere her türlü itiraz, bu nedenle baştan kriminalize edilir. İslamcı literatürde ve klasik fıkhın bazı damarlarında bu tür itirazlar muḥārabah (otoriteye karşı savaş) olarak, kimi yorumlarda ise irtidat olarak çerçevelenir. Bu bağlamda siyasal özyönetim talebi teolojik bir suça dönüştürülür; tahakküme karşı direniş Tanrı’ya karşı isyan olarak yeniden kodlanır.

Bu dilin Türk İslamcıları tarafından benimsenmesi dolayısıyla tesadüfi değildir. Aksine, İslamcılığın temel kaygısının dinî etik ya da maneviyat değil, etnik olarak hedeflenmiş şiddet yoluyla merkezi iktidarın tahkimi olduğunu açığa çıkarır. Burada İslamcı söylem, aşkın bir ahlaki düzeni ifade etmekten ziyade, devletle uyumlu bir tahakküm aracına dönüşmektedir; Kürt varlığı siyasal denetimi engellediği her anda, Baasçı, cihatçı ve sömürgeci söz dağarcıklarından hiçbir tereddüt göstermeksizin ödünç alan esnek bir iktidar tekniği olarak işlemektedir.

Bu çerçevede, geçmişte başına on milyon dolarlık ABD ödülü konmuş; DEAŞ, el-Kaide, Cebhetü’n-Nusra ve sonrasında Heyet Tahrir el-Şam saflarında hareket etmiş eski bir militanın bugün iktidarın merkezine yerleşmiş olması, onun otoritesini meşrulaştırmak için yeterli görülmektedir. Önceki vahşetler, ideolojik aşırılık ve sınır aşan cihatçı bağlantılar, merkezi otorite fiilen ele geçirildiği anda tümüyle önemsizleşir. İtaat zorunlu hâle gelir; her türlü sapma ise şiddetle bastırılmayı hak eden bir isyan olarak yeniden kodlanır.

Bu durum, İslamcı siyasal aklın temel bir özelliğini açığa vurur: bölünmüş egemenliğe, iktidarın yerindenleştirilmesine ve meşruiyetin kaynağı olarak halkın kendisini esas alan herhangi bir siyasal tasavvura yapısal olarak düşmandır.

Dolayısıyla ortaya çıkan şey bir sapma ya da aşırılık değil, bu epistemolojinin mantıksal sonucudur.

II. Taktik Aldatma, Devlet Üstünlüğü ve Savaş Suçlarının Normalleştirilmesi

Bu mantık, taktik aldatma yoluyla daha da pekiştirilmektedir. Metnin başka bir bölümünde Kılıç, Ahmed el-Şaraa’nın yerinden yönetim taleplerine rağmen bu mahallelere karşı “son derece sabırlı” davrandığını iddia eder—oysa yerinden yönetim, Türkiye’nin her biçimiyle kategorik olarak reddettiği bir taleptir. Bu iddia, el-Şaraa’nın Hewlêr’de Shams TV’ye verdiği son röportajda bizzat yaptığı itiraf karşısında çökmektedir. Söz konusu röportajda el-Şaraa, SDF ile yaptığı anlaşmanın ilkesel değil, bütünüyle taktiksel olduğunu açıkça kabul eder. Haberlere göre, yapımcılar röportajın terör propagandası niteliği taşıdığı sonucuna vardıkları için yayınlamamışlardır. El-Şaraa, bu anlaşmanın yalnızca o anda başka bir seçeneği olmadığı için var olduğunu açıkça ifade etmektedir. SDF askeri güçlerini geri çektikten—geride yalnızca yerel polis ve Asayiş birimlerini bıraktıktan—sonra, bu mahalleler üzerindeki denetimin sürdürülmesi “ekonomik olarak vazgeçilmez” şeklinde yeniden çerçevelenmiştir.

Kılıç, bu varsayılan ekonomik önemi bir sonraki aşamaya taşıyarak, ardından gelenleri—Kürt sivillere yönelik kitlesel yerinden etme ve örgütlü şiddeti—meşrulaştıran bir gerekçeye dönüştürür. Böylece ekonomik fayda, yıkım için bir ruhsata çevrilir. Uluslararası hukuk açısından bu tür bir muhakeme, kolektif cezalandırma ve zorla nüfus transferi yasaklarının açık ihlalini teşkil eder (Dördüncü Cenevre Sözleşmesi, md. 33, 49). Ancak İslamcı mantık içinde bu gerekçelendirme kendiliğinden apaçık görünür. Kılıç, iddialarını İslami etik diliyle temellendiriyor görünse de, nihayetinde ahlaki otoriteyi Türk devletinin kendisine devreder. Türkiye’nin operasyondan haberdar olduğu ya da operasyona dâhil olduğu iddiası sayesinde, resmî bir anlaşma çerçevesinde görev yapan Kürt polis güçleri geriye dönük olarak “terörist” ilan edilir. Devletin bilgisi ahlaki beraate dönüşür. Kürt ölümü ise idari olarak önemsizleştirilir.

Bu noktada argüman açık biçimde üstünlükçü bir karakter kazanır. Türkiye, Kürtler için de devlet olarak varsayılır ve Türkiye’nin sürece katılımı Kürt Müslümanlar açısından bağlayıcı kabul edilir. İnanç, etnokratik bir devlete itaate eşitlenir. Türk devletinin onayı ileri sürüldüğü anda Kürtlerin maruz kaldığı acı bütünüyle önemsizleşir. Kürt dinî figürler katliamlardan söz ettiğinde—“Kürtlerin katliamı yapılıyor”—Kılıç bunu uydurma bir histeri olarak nitelendirir; onları yalan söylemekle ve kışkırtıcılıkla suçlar (“türlü yalan haberler ve tezvirat”) ve olayları “bağlamından koparmakla” itham eder. Oysa tam da bu “bağlam” vurgusu, vahşeti etkisizleştiren şeyin kendisidir. Bu tür bir bağlamsallaştırma aracılığıyla İslamcılık, egemen gücü kutsallaştıran ve kitlesel şiddeti yalnızca meşru değil, aynı zamanda ahlaki olarak zorunlu kılan devletçi bir siyasal teoloji olarak kendini açığa vurur.

Tam da bu noktada Ayyām al-Furqān—“Furkan Günleri”—göndermesi bütün anlamını kazanır. Bedir Savaşı’na yapılan bu Kur’anî atıf mecazi değildir. Bir teolojik yer değiştirme işlevi görür. Bu yolla çağdaş bir siyasal savaş—Türkiye’nin ve el-Şaraa’nın Kürt sivil mahallelerine karşı yürüttüğü kampanya—iman ile küfür arasındaki ilahi olarak meşrulaştırılmış bir çatışma olarak yeniden çerçevelenir; devlet şiddeti kutsal bir göreve, imha ise itaate dönüştürülür (Schmitt 1922; Benjamin 1921; Derrida 1994).

Bu hamle aynı anda birden fazla sonucu üretir. Ahmed el-Şaraa, işlevsel olarak Hz. Muhammed’e benzer bir konuma yükseltilir. Siyasal kararları kutsallaştırılır; otoritesi tartışılmaz hâle gelir. Silahlı güçlerin zaten çekildiği Şeyh Maksud, Bani Zeyd ve Eşrefiye’deki Kürt siviller, Mekke’nin pagan saldırganları olarak yeniden kodlanır. Böylece modern bir yerinden etme ve bombardıman kampanyası, Bedir’in ahlaki eşdeğerine dönüştürülür.

Bu teolojik yer değiştirme bir kez gerçekleştiğinde, soykırım salih bir eyleme dönüşür. Öldürme itaat olur. Yerinden etme arındırma olarak sunulur. Protesto ise—özellikle hedef alınanlar “Marksist-Leninist” olarak etiketlendiğinde—yoğunlaştırılmış bir irtidat biçimi hâline gelir. Bu etiket, Emevî sonrası ve Abbâsî dönemi devletçi-mezhepçi hukuk çerçevelerinde tarihsel olarak küfür ve teşkilatlanmış otoriteye isyanla ilişkilendirilmiştir. İslam hukukunun bazı klasik damarlarında—özellikle el-Mâverdî (ö. 1058) gibi fakihlerin eserlerinde—isyankârlık (bağy) ve otoriteye karşı silahlı muhalefet (muḥārabah), idam ve kimi yorumlarda uzuv kesme dâhil olmak üzere en ağır bedensel cezalara konu olabilmiştir. Bu söylemsel yapı içinde siyasal muhalefet teolojik bir suça dönüştürülür; sivil direniş ise sapkınlık olarak cezalandırılabilir hâle getirilir.

Bu, modern İslamcılığın bir siyasal program olarak bilinen dilinden ibaret değildir; daha ziyade mezhepsel mücadelelerin içinden doğmuş bir hukuk felsefesini yeniden canlandırma girişimidir. Bu felsefe, vahyi (naṣṣ) hukuki yoruma ikame eder; İslam’ın Tanrısını ve Peygamberini ise devletle ve yöneticilere yönelik mutlak ve koşulsuz itaat talebiyle yer değiştirir. Bu mantık, yöneticiler ile peygamberlerin nihai olarak Tanrı tarafından seçildiğini savunan el-Gazâlî gibi düşünürlerde klasik ifadesini bulur. Böyle bir yaklaşım, siyasal otoriteyi kutsallaştırır ve meşru muhalefet ihtimalini baştan ortadan kaldırır. Dolayısıyla Ahmed eş-Şara’nın bu teolojik–siyasal repertuarın tamamını doğrudan ya da dolaylı biçimde benimsemiş olması şaşırtıcı değildir; oysa bu tür bir otoritenin meşruiyeti, ilkesel olarak köklü biçimde sorgulanmalıdır.

Bununla birlikte, bütün hiyerarşilerine ve dışlayıcı yapısına rağmen klasik İslam hukuk geleneği—mezhepsel niteliği ve sertliği ne olursa olsun—hayati bir epistemik tevazuyu muhafaza edebilmişti. Fakihler, vahiy (naṣṣ) ile yorum (ictihâd) arasında tutarlı bir ayrım gözetmişlerdir. Bu ayrım, bizzat Peygamber Muhammed’in uygulamasına dayanır; zira Peygamber, ilahî buyruk ile kişisel kanaat arasında ayrım yapmış, vahye dayanmayan konularda sahabelerinin kendisini sorgulamasına ve itiraz etmesine açıkça izin vermiştir. İslamcılık ise bu ayrımı bütünüyle imha eder. Tanrının yerini devlet, vahyin yerini ideoloji, ahlakın yerini ise emir alır. Bu ikame tamamlandığında, siyasal otorite kutsal bir nitelik kazanır ve itaat mutlak bir ahlaki yükümlülüğe dönüşür.

Bu anlamda burada incelenen söylem, salt propaganda değildir; açık bir kamusal kışkırtmadır. Birleşmiş Milletler Soykırım Sözleşmesi’ne göre soykırıma doğrudan ve aleni biçimde tahrik, soykırım fiilen gerçekleşmiş olsun ya da olmasın, başlı başına cezalandırılabilir bir suçtur (Madde III). Şiddetin kutsallaştırılması, Kürtlerin korunan bir etno-ulusal grup olarak sistematik biçimde insanlıktan çıkarılması ve yok edilmelerinin ahlaki ve dinsel bir zorunluluk olarak sunulması, soykırım kastını (dolus specialis) ortaya koymaktadır. Uluslararası yargı içtihadı, bu kastın söylem kalıplarından, hazırlıklardan ve fiili uygulamalardan çıkarılabileceğini kabul etmektedir (UAD, Bosna v. Sırbistan; UCMR içtihadı).

Dahası, Kürt sivil mahallelerinin toptan hedef alınması—bütün yerleşim alanlarının askerî hedef ilan edilmesi, sahada açıkça gözlemlendiği üzere yerinden etme ve etnosidal tasfiye amacıyla nüfusun tahliyeye zorlanması—konut alanlarının ayrım gözetmeksizin bombalanması, tahliye güzergâhlarına yönelik saldırılar ve sivil nüfusun bilinçli biçimde terörize edilmesiyle birlikte, Roma Statüsü’nün 8. maddesi uyarınca savaş suçu teşkil etmekte ve Cenevre Sözleşmeleri’nin ağır ihlallerini oluşturmaktadır. Bu dilin AKP yanlısı, devletle iç içe geçmiş bir gazetede yer alması durumu özellikle vahim kılmaktadır. Bu, toplumun kenarlarında dolaşan marjinal cihatçı bir söylem değildir; Kürt sivil yaşamının yok edilmesini normalleştiren, meşrulaştıran ve ahlaken sterilize eden devlete bitişik bir savunuculuk biçimidir.

Bu durum yalnızca Kürtleri ve Müslümanları değil, aynı zamanda Türkiye’deki seküler kamuoyunu da alarma geçirmelidir. Eğer “Marksist-Leninist eğilimler” yönündeki basit bir itham, bütün bir nüfusu hukukun koruması dışına çıkarmaya yeterli görülüyorsa, o zaman hiçbir muhalif toplumsal grup—ister solcu, ister Alevi, ister Kürt ya da başka bir kesim olsun—kendini güvende sayamaz. Bu mekanizma kolaylıkla başka bağlamlara aktarılabilir ve kendi içinde hiçbir sınır tanımaz.

Son kertede ortaya çıkan şey, ırksallaştırılmış bir bütünlük olarak İslamcılıktır: muhalefet irtidat olarak yeniden tanımlanır, mağdurlar düşmana dönüştürülür ve şiddet erdeme yükseltilir. Bu haliyle Türk İslamcılığı, ırkçılığa bir alternatif değil, onun dinsel tezahürü olarak açığa çıkar—Kürt sivil yaşamının yok edilmesinin yalnızca meşru değil, aynı zamanda kutsal olarak anlatılabildiği bir siyasal teoloji olarak.

Siyasal Teoloji Olarak Soykırım

Burada geliştirilen analiz, Halep’teki Kürt sivil mahallelere yöneltilen şiddetin yalnızca hukuki kategoriler aracılığıyla yeterince kavranamayacağını göstermektedir. Uluslararası ceza hukuku, suçları adlandırmak ve sorumluluk atfetmek bakımından vazgeçilmez olmakla birlikte, bu tür şiddetin nasıl düşünülebilir, anlatılabilir ve ahlaken meşrulaştırılabilir hâle geldiğini açıklamakta yetersiz kalır. Burada söz konusu olan yalnızca hukukun ihlali değil; yıkımın anlamlı, gerekli ve hatta kutsal kılındığı soykırımsal bir siyasal teolojinin işleyişidir.

Soykırımsal bir perspektiften bakıldığında temel soru yalnızca neyin gerçekleştiği değil, bir nüfusun nasıl “yok edilebilir” olarak tasavvur edilir hâle geldiğidir. Soykırım öldürmeyle başlamaz; siyasetin ahlaki gramerinde meydana gelen bir dönüşümle başlar—bir grubun hukuki korumadan, tarihsellikten ve meşruiyetten soyutlanarak düzenin, saflığın ya da kaderin önünde bir engel olarak yeniden sınıflandırılmasıyla. Burada incelenen söylem—Kürtlerin “Marksist” olarak etiketlenmesi, mahallelerin topyekûn kriminalize edilmesi, sivil varlığın “işgal” olarak yeniden kodlanması ve Ayyām al-Furqān’a yapılan göndermelerle şiddetin kutsallaştırılması—tam da bu dönüşümü üretmektedir. Fiziksel imha gerçekleşmeden önce, bir nüfusu insanlık alanının dışına iterek onu yıkıma hazırlar.

Bu açıdan bakıldığında, İslamcı söylemin önemi öncelikle hukuka aykırılığında değil, ontolojik işlevinde yatar. İlahi otorite ile devlet gücü, yorum ile vahiy, siyasal buyruk ile ahlaki hakikat arasındaki ayrımları ortadan kaldırarak gerçekliği yeniden düzenler. Şiddet artık şiddet olarak görünmez; itaat, arınma ve tarihsel zorunluluk olarak görünür. Soykırımın felsefi çekirdeği tam da budur: öldürmenin artık gerekçeye ihtiyaç duymadığı an; çünkü kurbanlar çoktan metafizik olarak gayrimeşru kılınmıştır.

Ayyām al-Furqān’a yapılan gönderme bu mantığı kristalize eder. Bu teolojik yer değiştirme aracılığıyla, Kürt sivil mahallelerine yönelik çağdaş bir yerinden etme, bombardıman ve terör kampanyası, inanç ile küfür arasındaki kutsal bir mücadele olarak yeniden çerçevelenir. Kürt siviller metafizik düşmanlar olarak kodlanır; devlet iktidarına itaat Tanrı’ya itaat hâline gelir; direniş ise irtidat olarak tanımlanır. Böyle bir çerçevede soykırım artık bir sapma ya da aşırılık değil—kendisi dışında hiçbir sınır tanımayan bir dünya görüşünün anlaşılır bir sonucudur.

Bu nedenle bu bölümün gündeme getirdiği soru nihai olarak hukuki değil, felsefidir. Burada işleyen İslamcı siyasal teoloji soykırıma yalnızca eşlik etmez; onun imkân koşullarını üretir. İktidarın ötesinde bir aşkınlığı ortadan kaldırarak—Tanrı’yı devletle, etiği buyrukla, yorumu kesinlikle ikame ederek—yıkımın bizzat hakikat olarak görünebildiği bir dünya inşa eder. Derridacı anlamda bu, tamamen içkin bir otorite rejimidir; dışsal hiçbir yargıyı tanımaz ve dolayısıyla içsel hiçbir sınırlamaya sahip değildir.

Uluslararası hukuk ortaya çıkan suçları adlandırabilir ve adlandırmalıdır. Ancak sivil yaşamın yok edilmesinin bir toplum tarafından nasıl tolere edilebilir, normalleştirilebilir ve kutsallaştırılabilir hâle geldiğini açıklayan şey siyasal teolojidir. Halep vakasının ortaya koyduğu husus, bu nedenle, İslamcılığın ırkçılığa ya da devlet şiddetine bir alternatif değil, onların dinsel yoğunlaşması olduğudur: Kürt varlığının ortadan kaldırılmasının yalnızca meşru değil, anlamlı kılındığı soykırımsal bir akıl yürütme biçimi.

Böylesi bir şiddetle yüzleşmek yalnızca hukuki hesap verebilirlikten fazlasını gerektirir. Soykırımı en başta tahayyül edilebilir kılan teolojik ve felsefi yapıların sökülüp dağıtılmasını gerektirir. Bu, eleştirel akademinin görevi—ve çağımızın etik zorunluluğudur.


Works Cited:

• Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt, Brace & Company, 1951.

• Feierstein, Daniel. Genocide as Social Practice: Reorganizing Society under the Nazis and Argentina’s Military Juntas. New Brunswick: Rutgers University Press, 2014.

• Hinton, Alexander Laban, ed. Annihilating Difference: The Anthropology of Genocide. Berkeley: University of California Press, 2002.

• Straus, Scott. The Order of Genocide: Race, Power, and War in Rwanda. Ithaca: Cornell University Press, 2007.

• International Criminal Tribunal for Rwanda (ICTR). Prosecutor v. Nahimana, Barayagwiza and Ngeze (“Media Case”), Judgement, 2003.

International Law (Genocide, War Crimes, Crimes Against Humanity)

• United Nations. Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide (1948), Arts. II–III.

• International Court of Justice (ICJ). Application of the Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide (Bosnia and Herzegovina v. Serbia and Montenegro), Judgment, 2007.

• Geneva Convention (IV) Relative to the Protection of Civilian Persons in Time of War (1949), Arts. 33, 49.

• Rome Statute of the International Criminal Court (1998), Arts. 7 (Crimes against Humanity), 8 (War Crimes).

Political Theology, Sovereignty, and Divine Violence

• Schmitt, Carl. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Chicago: University of Chicago Press, 2005 [1922].

• Benjamin, Walter. “Critique of Violence.” In Reflections, ed. Peter Demetz. New York: Schocken Books, 1978 [1921].

• Derrida, Jacques. Force of Law: The “Mystical Foundation of Authority.” In Acts of Religion, ed. Gil Anidjar. New York: Routledge, 2002.

• Butler, Judith. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. London: Verso, 2004.

• Mamdani, Mahmood. When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda. Princeton: Princeton University Press, 2001.

Islamism, Authority, and Interpretive Collapse

• Abu Zayd, Nasr Hamid. Critique of Religious Discourse. New Haven: Yale University Press, 2014.

• Roy, Olivier. The Failure of Political Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.

• Soleimani, Kamal. Islam and competing nationalisms in the Middle East, 1876-1926. New York: Palgrave Macmillan, 2016.

• Soleimani, Kamal. "The immemorial Iranian nation? SchoolColonialism, nationalism, and modern islamic thought." Contemporary Islam 18.01 (2024)