(1)

Fransız filozof Jacques Derrida, “kendilik” ya da “ipseity” (benlik) kavramı üzerine geliştirdiği çok katmanlı düşüncelerinde — yani “ben”in kendine döndüğü ve kendisini bir bütünlük olarak kurduğu o anda — yalnızca bir kimlik kuramı sunmaz; aynı zamanda iktidarın, kendisini merkeze yerleştiren bir benlik etrafında nasıl örgütlendiğini de gösterir. Derrida’nın “ilk dönüş” adını verdiği yapı içinde bireyler ya da kurumlar, hem anlamın hem de karar yetkisinin mutlak kaynağı olarak kendilerini konumlandırırlar. Bu mekanizmanın somut bir örneği, Kürdistan İşçi Partisi’nin (PKK) lideri Abdullah Öcalan’ın söylemsel konumunda gözlemlenebilir.

Öcalan yalnızca bir siyasi figür değildir; PKK söylemi içerisinde ve destekçileri nezdinde, yaşamın, anlamın, hakikatin ve kimliğin kaynağı olarak kutsanmış merkezî bir sembole dönüşmüştür. Bu merkezîleştirici yapının en açık ve somut ifadesi, PKK’nın meşhur sloganında kendini gösterir: “Bê serok jiyan nabe” (Lidersiz yaşam olmaz). Bu söylem yalnızca bir siyasi sadakati değil, Kürt’ün varoluşunun, insanlığının ve özgürlüğünün ancak Öcalan’la ilişki içinde anlam kazanabileceği iddiasını taşır. Bu da Derrida’nın “benlik” (ipseity) ve “ilk dönüş” (the first turn) olarak adlandırdığı yapının kusursuz bir örneğini sunar: bir öznenin mutlak anlamı yalnızca kendi merkezinde temellendirmesi.

Derrida’nın “ilk dönüş” olarak adlandırdığı kavram, bu tür bir yapıyı kavramsal olarak anlamak açısından oldukça açıklayıcıdır: Kürt özne — tıpkı Kemalist paradigmadaki “Türk” gibi — ister birey olarak, ister söylem düzeyinde ortaya çıksın, meşruiyetin nihai referansını yalnızca iktidar merkezinde ve PKK örneğinde somutlaştığı biçimiyle Öcalan’da bulur. Böylece tüm anlamlar, kararlar ve yorumlar bu merkez etrafında şekillenir ve onunla sınırlı kalır.

Bu bağlamda, Derrida’nın “ipseity” (benlik/kendilik) kavramsallaştırması, siyasal liderlik düzeyinde somut bir karşılık kazanır: “Ben” — yani lider figürü ya da yapısı — egemenliğin yegâne kaynağına dönüşür. Otorite ise çoğulculuk ya da diyalogdan değil, tüm meşruiyeti kendi merkezine iade eden kapalı ve merkezî bir yapıdan türetilir. Nitekim bu yapı KCK Sözleşmesi’nde açıkça ortaya konur:

“Koma Civakên Kurdistan’ın kurucusu ve Önderi Abdullah Öcalan’dır... Kürdistan halkının özgür ve demokratik yaşamına ilişkin temel politikaları gözetir ve temel konulardaki en son karar merciidir.” (KCK Sözleşmesi, Madde 11, s. 16).

Bu tür bir yapılanma, dışsal olanı ya kendi içinde soğurarak etkisizleştirir ya da tamamen dışlayarak ortadan kaldırır. Öcalan’ın söyleminde Kürt özne, bağımsız ve özerk bir fail olarak kavramsal düzeyde silinir; yalnızca liderliğin mutlak merkezine göre tanımlanabilen, pasif bir arace indirgenir. Bu dönüşüm, söylemsel düzlemde bir kırılmayı da beraberinde getirir: Kürt, artık kendiliğinden anlam ve eylem üretebilen bir özne değil; yalnızca Öcalan’ın söylemi aracılığıyla tanımlanabilen ve var olabilen bir siyasal nesne, aynı zamanda bir pazarlık aracıdır. Sonuç olarak siyasal söylemdeki merkez — bu bağlamda Öcalan — yalnızca yöneten değil; aynı zamanda anlamı üreten, hakikati tanımlayan ve özgürlüğü tek bir bedenle özdeşleştiren mutlak bir referansa dönüşür. Bu ise otoriter ve totalleştirici bir liderlik biçimini besler.

Derrida oldukça karmaşık ve belki de gerçekten çevrilemez bir cümlede şöyle yazar:

“Dönüş, bütünü kurar ve kendisiyle birlikte bir bütünlük meydana getirir; bu hareket, totalleştirme [bütünleştirme], yani kendisini totalleştirme sürecinden oluşur; ve bu şekilde, eşzamanlılığa [aynı anda olma haline] yönelerek kendisini toparlar, kendinde toplanır. Böylece dönüş, bir bütün olarak, kendisiyle bir olur, kendisiyle birlikte var olur.” (Rogues: Two Essays on Reason, 2005, s. 12)

Abdullah Öcalan’ın siyasal söyleminde tam olarak bu yapının yansımasını görmek mümkündür: hareket, ideoloji, parti ve hatta halkın kendisi, nihayetinde tek bir merkeze, yani liderin şahsına geri döner ve onun bütünlüğünde erir. Bu yapı yalnızca bir siyasal liderlik biçimi olarak değil, aynı zamanda söylemsel ve varlıksal (ontolojik) bir merkezileştirme biçimi olarak da düşünülmelidir.

PKK’nin örgütsel yapısı içinde, mücadelenin anlamı, teorik yönelimler ve hatta demokrasi gibi temel kavramların yeniden tanımı, büyük ölçüde yalnızca Öcalan’ın yazılarına ve konuşmalarına dayandırılır. Bu tür kavramların sorgulanabilir veya başka düşünsel kaynaklardan türetilebilir olduğu fikri yalnızca örgütsel bir saygısızlık olarak görülmez; Öcalan’ın görüşlerini tartışılabilir saymak, çoğu zaman ideolojik ya da politik bir sapkınlık (irtidad) olarak değerlendirilir — sanki kutsal metinlerin doğruluğundan şüphe edilmiştir gibi. Bu bağlamda liderlik artık sadece bir yürütme ya da organizasyon görevi değil, kimliğin, hakikatin ve anlamın nihai kaynağı olan bir otoriteye dönüşür: yalnızca hakikatin taşıyıcısı değil, bizzat hakikatin kendisi olarak konumlandırılır….

(2)

Derrida’ya göre, her “ben yapabilirim” ifadesi, salt bir yeti beyanı değildir; aynı zamanda örtük bir mülkiyet (bu eylemin bana ait olduğu iddiası), otorite (bu eylemi gerçekleştirme hakkı) ve meşruiyet (bu hakkın tanınması) iddiasını taşır. Bu, öznenin kendisini yalnızca eylemin faili değil, aynı zamanda eylemin anlamını ve geçerliliğini belirleyen konumda kurmasıdır.

Bu çerçevede Öcalan’ın söylemindeki “ben–önder” figürü, klasik temsilci veya rehber rolünü aşar; kendisini yegâne güzergâhın tayin edicisi olarak konumlandırır. Derridacı terimlerle söyleyecek olursak, burada différance’ın (anlamın ertelenmesi ve farklılaşması) alanı kapatılır; çünkü her farklı yol veya ses, ya liderin söylemine eklemlenerek yeniden inşa edilir ya da “sapma” ve “ihanet” olarak dışlanır.

Bu, ipsosentrik (kendilik-merkezli) bir yapı üretir: Özne (lider) söylemin merkezine yerleşir ve bu merkez, eleştiriden muaf, sürekliliği varsayılan bir otorite hâline gelir. Böyle bir yapı, Derrida’nın autoimmunité (otoimmünite) kavramını çağrıştırır: Toplumsal–siyasal beden, kendini korumak adına, çoğulluğu ve farklılığı, yani kendi canlılığını sağlayan unsurları bastırır ve ortadan kaldırır. Böylece sistem, kendisini koruma iddiasıyla kendi imkânlarını tüketir.

Öcalan’ın tutum değişiklikleri de daima, sanki mutlak hakikatin tezahürleriymiş gibi yeniden yorumlanır ve yeniden üretilir — çünkü o, tarih-ötesi bir konumda, kendine özgü özünden dolayı, yalnızca tarihin akışı ve “varlığın huzursuz kurumu” ile uyum içinde hareket edebilecek bir şahsiyettir. Geçmişte yaptığı ve örgüt dışından bakıldığında hata gibi görülebilecek olan şeyler, bu söylemin iç mantığında —el-ʿiyâzu billâh— bırakın hata olmayı, tam tersine o tarihsel anların mutlak gereği ve tarihin ruhunun tezahürü olarak kabul edilir. PKK’nin resmî anlatısında, dışarıdan bakanlar için —yani PKK dışındaki “avam” için— hata veya çelişki gibi görünebilecek olan bu eylemler, PKK’nin “havâss”ı için tarihsel zorunluluğa dair bir tür vicdanî idrak ve ʿilm-i ledünnî olarak değerlendirilir. Nitekim Kur’ân’da, Tanrı için geçtiği üzere, “كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ” — “O, her an bir yaratma, icra ve tasarruf hâlindedir” — nasıl ki ilâhî zât her an bir şeʾn (yaratma, tasarruf, icra) içindeyse, lider de, sembolik olarak, her zaman tarihsel ânın ve dönüşen hakikatin şeʾn ve batnında yer alır...

(3)

Öcalan’ın Eşitlik Anlayışı

Bu durum, Derrida açısından, kendine özgü bir bütünlük kurucu ve totaliter özdeşliğin tezahürüdür: “Ben”i merkeze, ölçüte ve tüm anlamların kaynağına yerleştiren; ardından da her şeyi, kendi aşkın ve mükemmel bütünlüğü içinde soğurup eriten bir yapı. Böyle bir yapıda “Ben”, kuşatıcı bir bütünlük ve tümellik olarak, hem anlamların hem de bilginin başlangıç ve bitiş noktası sayılır — onun dışında kalan her şey ise ya bu bütünlük içinde eritilmek ya da anlam ve meşruiyet sahnesinden çıkarılıp dışlanmak zorundadır.

Derrida bize, böylesi bir “Ben”in düşünce tarihindeki varlığının her zaman mülkiyet ve ataerkillik kavramlarıyla iç içe geçtiğini hatırlatır: Baba, koca, efendi ve ev sahibi — isim koyan, buyuran ve anlam ile bilgi alanını kendi tekeline alan figürler. Abdullah Öcalan’ı çevreleyen söylemsel halede de bu mecazlar belirgin biçimde yer alır: “Apo” ya da “Halkın Amcası”, “Yüce Rabbin Oğlu” ve onsuz Kürt’ün yaşama hakkının olmadığı, Kürdistan’ın onsuz var olmaması gerektiği şeklinde kurgulanan bir lider figürü; öyle ki onun özgürlüğü, tüm Kürt milletinin özgürlüğüyle eşanlamlı sayılır. Bu imgeler, lideri mutlak meşruiyetin, ilahîlik atfının ve varoluşun nihai anlam kaynağı olma konumuna yerleştirir.

Her ne kadar resmî söylemde ve Öcalan’ın kendi ifadelerinde “erkeği öldürmek”ten söz edilse de, pratikte aynı ilksel ataerkil yapı kesintisiz biçimde yeniden üretilmektedir. Nitekim, Öcalan’ın Suriye’de bulunduğu dönemde yayımlanan Halk ve Önderlik (Suriyeli gazeteci Nebil el-Mulhem ile Söyleşi, 1996) adlı kitabında açıkça şu ifadeyi kullanır: “Örgütteki ikinci kişiyi yok ettim” — yani, olası bir halefiyet ihtimali dahi zihinden bütünüyle silinmelidir; zira “لَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ”dır (Kur’ân, İhlâs Sûresi, 112:4) — ve hiçbir kimse onunla denk veya eşdeğer değildir. Bu nedenle, PKK’nin hiçbir resmî tüzüğünde Öcalan’ın liderliği için bir halefiyet mekanizmasına yer verilmemiştir — ve belki de bu açıdan PKK, liderlik makamının resmen yerine konulamaz kabul edildiği dünyadaki nadir siyasi örgütlerden biri olarak dikkat çekmektedir.

Bu tasfiye, yalnızca olası rakiplerin ortadan kaldırılması değildir; “ikinci kişi”nin — ister kadın ister erkek olsun — ortadan kaldırılmasıdır. Yani, Öcalan’la eşdeğer ya da ona benzer bir başka insanın var olabileceği düşüncesinin yok edilmesidir. Buradan, başta işaret edilen ataerkil yapının, söylemin ve örgütün farklı katmanlarında kendini nasıl yeniden ürettiği açıkça görülebilir. “İkinci kişi”nin yok edilmesi, gerçekte her türlü çoğulluğun ve alternatifin ortadan kaldırılması; liderin konumunun “وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ” (waḥdahu lā šarīka lahū, “ortağı olmayan yegâne”) makamında pekiştirilmesidir.

Bu söylemde, PKK’nin şu temel ilkesini sorgulamaya kalkışan herkes — “Lidersiz yaşam mümkün değildir” ilkesi — ideolojik, ahlaki ve hatta fiziksel tasfiyeye maruz kalır. Bu slogan, yalnızca bir politik ifade değil, aynı zamanda varoluşsal bir taahhüttür; bu inancın davranışta ve sözde somut tezahürü, örgütün her kadın ve erkek üyesi için zorunlu addedilir. Bu yapıda ataerkillik, yalnızca geçmişten kalma bir tortu değil, örgütün varoluş felsefesinin ayrılmaz bir parçasıdır; öyle bir felsefe ki, lider burada yalnızca yönlendirici bir figür değil, bizzat ontolojik olarak güç, meşruiyet ve nihai anlam kaynağının cisimleşmiş hâlidir.

Dolayısıyla, Öcalan’ın demokrasi, feminizm veya konfederalizm gibi kavramları gündeme getirdiğinde, bunların sosyal bilimlerde yerleşik ve tanınmış anlam ve tanımlarla hiçbir zorunlu bağlantısının bulunmaması son derece doğal görülür. Onun takipçileri de, istisnasız olarak, bu kavramların tümünü yalnızca Öcalan’ın yorum çerçevesinde ele almak ve doğruluklarını onun kişisel ve keyfî tanım ve ölçütleriyle değerlendirmek durumundadır. PKK’de kabul görecek feminizm, feminist kadın düşünürlerin değil, Öcalan’ın bakış açısından tanımlanmış olan feminizmdir; Kürt tarihine ilişkin bir anlatı ise ancak onun yorumuna dayandığında meşru sayılır. Son kertede, onun kendi teolojisinde —tıpkı Kur’ân’da Tanrı için buyurulduğu gibi— “وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ” (ve ileyhi yurceʿu’l-emru kulluhu, “Bütün işler O’na döndürülür”, Hûd 11:123) ilkesi, sembolik olarak Öcalan’a atfedilir; böylece bütün yollar, anlamlar ve meşruiyet, örgütün “tanrısı” konumundaki Öcalan’a döner. Bu yolla Öcalan, ipsokrat’ın —kendi benliğini mutlak otorite ve güç kaynağı olarak cisimleştiren figürün— somutlaşmış hâline gelir.

Böylesi bir çerçevede “Jin, Jiyan, Azadî” (Kadın, Yaşam, Özgürlük) sloganının atılması, yalnızca içi boş olmakla kalmaz, aynı zamanda tersine çevrilmiş bir anlam taşır. Çünkü bu slogan, kadın ve yaşamın özgürlükte değil, liderin mutlak benliğinin (ipseitas) ve kutsallaştırılmış merkeziliğinin yörüngesinde tanımlandığı; varlıklarının bizzat liderin yaşamına bağlı kılındığı bir yapının içinde dillendirilmektedir. “Zira lidersiz yaşam mümkün değildir.”

Bu noktada, teolojik düzeyde tevhid formülü olan “وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ” (waḥdahu lā sharīka lahū, “ortağı olmayan yegâne”) ile siyasal liderlik kurgusu arasındaki paralellik belirginleşir. Kur’ân’da Allah’a özgü olan mutlak merkezilik ve her şeyin O’na döndürülmesi (“وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ”, Hûd 11:123), bu söylemde dünyevi bir figüre atfedilerek yeniden üretilir. Böylece lider, yalnızca yönlendirici bir figür değil, varlık, meşruiyet ve anlamın nihai kaynağı hâline getirilir.

Bu yapı içinde “kadın özgürlüğü”nden söz etmek, Derridacı anlamda différance’ın (farklılık ve ertelenme) alanını tamamen kapatarak, her şeyi merkeze geri döndüren bir anlam döngüsüne indirgenir. Kadın —tıpkı erkek gibi— kendi varoluşsal öznelliğine göre değil, yalnızca liderin mutlak buyruğunun ışığında tanımlanmakta; varlığı ve yaşamı ona borçlu kılınmaktadır. Böylece slogan, görünüşte özgürleştirici bir söylem gibi dururken, içerikte tam tersine, mutlakiyetçi merkeziliğin ideolojik yeniden üretimine hizmet eder.

(4)

Derrida, böylesi yapıların yalnızca klasik otoriter rejimlere özgü olmadığını; kendilerini demokratik ve halkçı olarak tanımlayan hareketlerin içinde de yeniden üretilebileceğini hatırlatır. Tehlike yalnızca dışsal baskıda değil, tüm seslerin nihayetinde tek bir sese indirgenmesine yol açan söylemsel bir yapının oluşmasında gizlidir. Bu açıdan bakıldığında, Öcalan söyleminin sorunu yalnızca düşünce ve stratejisinin, Türkiye gibi ırkçı ve soykırımcı bir devletin çıkarlarıyla örtüşmesinde değildir; bundan öte, bu söylemin bizzat “totaliter döngü”yü yeniden üreten bir yapıya sahip olmasındadır — öyle bir yapı ki, artık hareketin içinde mutlak surette ne çoğulluğa ne de açıklığa yer vardır; hareket yalnızca merkezin imgesini yansıtan bir aynaya dönüşmüştür.

Derrida’dan ilhamla, çözüm ne liderliğin simasını değiştirmekte, ne de ondan kopmakta yatar; çözüm, varlığını mutlak merkeziliğe borçlu olan bu daireyi kırmaktır. Çözüm, tanrısal addedilen bir benlik etrafında ve totaliter bir yoğunlaşma üzerinde inşa edilmiş söylemin dağılmasında; lideri anlamın ve meşruiyetin yaratıcısı sayan ataerkil geleneğin ortadan kaldırılmasında ve her tür çok-sesliliği, çok-merkezliliği ve ikameyi düşman gören zihniyetin tasfiyesindedir. Bu çözüm, lideri kutsal ve tartışılmaz merkez konumundan çıkararak “yerine başkası gelebilen, işleri kolaylaştıran bir yönetici” konumuna; diğer seslerin üzerinde değil, onların arasında yer alan bir sese indirger.

Derrida’ya göre “geleceğin demokrasisi”, önceden yazılmış ve sabitlenmiş bir sistem değil, radikal bir açıklık hâlidir — merkezi olmayan, epistemolojik bir tereddüt içinde varlığını sürdüren ve daima ötekinin sesine kulak vermeye hazır bir yapı. Bu tahayyül, iktidarın ve egemenliğin nihai bir özdeşlik (ipseity) ya da kapalı bir kimlik formu etrafında donmamasını; aksine, sürekli ertelenen ve çoğulluğa açık bir süreç olarak kalmasını gerektirir.

Oysa Öcalan’ın liderliğinde, bırakın onun sözünü ettiği doğrudan demokrasiyi, en sıradan liberal demokrasi biçiminden bile söz etmek imkânsızdır; zira anti-ipselik (ipseity karşıtlığı) ve merkezsizleştirici döngü, metafiziksel bir zemine oturan ve lidere tapınma biçiminde işleyen bir yapıda, radikal açıklığın imkânlarını daha baştan ortadan kaldırır. Bu bağlamda Öcalan’ın çerçevesi, liderliğin mutlak otoritesi etrafında sürekli bir yeniden-tekilleşme üretir. Söz konusu yeniden-tekilleşme ise Derrida’nın eleştirdiği metafiziksel “önderlik” formunun bir tekrarına dönüşür; özünde Kemalizm’in PKK versiyonudur: Kürtlere dayatılmış bir ataerkil ata ve PKK’nin “yeryüzü tanrısı” — yani halkı tekil bir baba figüründe cisimleştiren ve onu neredeyse teolojik bir egemenliğin bedenine hapseden politik teoloji.

(Son kısım.)

Kaynak: https://www.facebook.com/story.php?story_fbid=10232746812865196&id=1008431253&rdid=QVOX8oalBjq3ubaM#