Nirxandineke Rexneyî li ser nivîsa Firat Aydinkaya (2): Heqdayîna Retorîk-Rexneyê û Neteweperweriyê – Mustafa Zengin

Wekî xwîner û şopînerên me dizanin, ev demeke nîqaşek dewam dike. Ev nîqaş bi kurt kurmancî pêşiyê li ser rexneya edebiyatê di navbera Fexriya Adsay û Firat Aydinkaya de destpê kir. Piştî ku rengê nîqaşê guherî û hîn zêde rengê “rexeneke  polîtîk/îdeolojîk” li xwe girt, ez jî bi nivîsa xwe ya “Nirxandineke Rexneyî li ser nivîsa Firat Aydinkaya: Îdeolojîkirina Îmtîhanê”[i] tevlî wan bûm. Min ev nivîsa xwe ya rexneyî li ser nivîsa Aydinkaya ya bi sernavê “Îmtihana Giran an Rexnegiran: Îsa an Heqîqet”[ii] nivisî. Ji xeynî min, Adsayê jî bi nivîsa xwe ya “Şêrînê Hevalê Em Welatê Xwe Xweşik Bikin”[iii] nîqaş domand. Herî dawiyê, Aydinkaya ji bo bersivdayina min (û Adsayê) nivîseke din bi sernavê “Rexneya Rexneyî: Gelo Teorîya Rexneya Me Heye?”[iv] weşand. Beriya çend rojan Adsayê îja ji bo bersivdayîna vê nivîsa Aydinkaya, nivîsa xwe ya bi sernavê “Hêrsa Kasandra û Hêsirên Yeremya an Sebra Eyûb”[v] belav kir. Taliya talî, baş an xerab nîqaşek di navbera me de didome. Loma ez ê jî di vê nivîsa xwe de hewl bidim bersiveke rexneyî bidim nivîsa dawî ya Firat Aydinkaya. Lê divê eşkere bikim ku her çiqas min di sernavê nivîsê de tenê têgehên retorîk, rexne û neteweperweriyê bikar anîbin jî, bêyî ku ji çarçoveya nirxandina van têgehan derkevim, xwîner dikare hinek mijarên din jî bibînin.

Di destpêkê de dixwazim bibêjim ku Firat Aydinkaya gava hewl dide bersivê bide min, ez dikarim bibêjim ku bi awayekî teknîkî piçekî “bêrêz” û der-etîk tevgeriyaye. Ji ber ku di nivîsa xwe de navê min û Adsayê her tim bi hev re zikir dike, nivîsên me “wekhev” digire û şîrove dike. Lê nivîsa min û ya Adsayê du nivîsên cuda bûn. Loma bikaranîna navên me li tenişta hev an jî bicihkirina me ya di heman potayê de “bêrêzî” ye û helwesteke “der-etîk” e. Ger di heman nivîsê de, dê bersiv bida an jî dê bixwesta bersiv bidaya xalên hevpar ên nivîsên me, dikarîbû di bin sernavên cuda de analîz û rexneyeke cuda bikira. Ya rast, ev helwesta Aydinkaya li min hest û fikreke wiha peyda kir ku wekî derdekî Aydinkaya yê rexnekirinê tune be. Jixwe di nivîsê de li gelek deran, navê min yê nivîsê jî şaş nivisîye. Min ew nivîsa xwe ya li ser rexnekirina nivîsa wî, bi navê Mustafa Zengîn nivisîbû, lê wî gelek caran wekî “Mistefa Dewlemend” behsa min kiriye. Ev helwest ne li gorî “rihê rexneyê” ye û bi ya min, ev li hemberî mixatab “bêrêzî” ye. Îja nav (ê taybet) û îmze, bi qewlê Alain Baidou, ji bo nasîn û nûnertiya “bûyerekê” (metn, beyanat) û li dijî wendabûna wê “bûyerê” ji bo avakirina bîrekê pir girîng in. Bêyî ku vê mijarê dirêj bikim, tenê dixwazim bidim zanîn ku Alain Badiou jî Jacques Derrîda jî di çarçoveya şîrovekirina felsefeya Friedrich Nietzsche de li ser vê mijara nav û îmzeyê nirxandinên hêja dikin.[vi]

Tiştekî din jî ew e ku Aydinkaya an nivîsa min nexwendiye an jî nexwestiye mixatab bigire. Ji ber ku ji naveroka nivîsa min qet tiştek nedaye. Him di ser nivîsa min re nirxandin û rexneyên min bi retorîkê “tawanbar” dike, him jî ji bo piştrastkirina vê îdiaya xwe qet daneyekê an jî mînakekê ji nivîsa min nade. Lê min di nivîsa xwe de yek bi yek xwe spartiye gotinên wî û min bersiv dayê an jî pirs jê kiriye. Lê wî qet bersivek nedaye wan bersivên min, dikarim bibêjim, wekî ku min qet pirsek jê nepirsîbe, tevgeriyaye.

Herwiha, Aydinkaya dîsa bi helwesteke populîst û piçekî jî wekî ku egoya xwe ya “diyarkirina epîstemeyê/zanînê” tetmîn bike, navê bi dehan teorîsyen û nivîskaran dide. Vê yekê jî tenê wekî “berhevkirinekê/kolajekê” dike. Li gorî wî, qaşo “ji me re teorîyeke rexneyê” pêwist e. Lê mixabin, avakirina “teorîya rexneyê” tenê bi “xwe-tetmînkirina epîstemîk”, bi zanîn û dayîna navên teorîsyenan nabe. Him divê fikir, analîz û nirxandina xwerû hebe, him jî divê hevsengî û hevgirîyek/însîcamek hebe. Lê ev yek, di nivîsa Aydinkaya de zêde nayê xuya. Li jêr gava gotin were ser û hewce bike, ez ê dîsa van xalan bînim ziman û hewl bidim bi destnîşankirina sedemên xwe mijarê zelaltir bikim. Loma jî bila niha ev li vir bisekinin û em derbasî xalên hîn esasî yên naveroka nivîsa Aydinkaya bibin.

Retorîk û Rexne: Ma Teqez Cuda û Dijber in?

Pêşiyê dixwazim li ser nirxandina Aydınkaya ya der barê retorîk û rexneyê de bisekinim. Aydinkaya vê nîqaşê ji beşa nivîsa xwe ya bi sernavê “Etîmolojî û Dîrok”ê dide destpêkirin. Wî di vê beşê de behsa etîmolojiya peyva “rexneyê” kiriye, lê di warê zimanê Kurdî de li ser têgeha “rexne”yê ji sûbjektîfbûnê wêdetir, şaş peyiviye. Ji ber ku ew hewl dide têgeha “rexne”yê ya di zimanê Kurdî de, ji aliyê etîmolojîk ve di ser gotina “rex” re (dibêje “tenişt, alî,  teref”) bike “malê Kurdî”. Diyar e ku Aydinkaya jî li ber bayê wê “nexweşiya serdestan (Tirkan)” ketiye, ku wekî polîtîkaya “xwerûkirina zimên”, “Tirkîkirina her peyvê” ji xwe re kiribûn derd. Ji ber ku peyva “rexne” ya di Kurdî de tê bikaranîn, tê xuya ku bi eslê xwe ji Farisî hatiye û tê wateya “derz, qelş”ê. Heta, pir balkêş e ku weşanxaneyeke Tirkî wekî mottoya xwe, gotina “rexne ji qelşan diniqute” (eleştiri çatlaklardan sızar) bikar tîne. Ev nîqaşa “Kurdîkirina peyvan” û têkiliya wê ya bi “nexweşiya serdestan” re, bila niha li aliyekî bisekine.

Îja Aydinkaya di destpêkê de li ser rexneyê behsa du probleman dike. Yek, (li gorî Aydinkaya) “rexneya me tenê afîşeker” e û “riyeke nû” li ber “siyaseta me” venake. Du, “nîqaş û rexneya me ne dewlemend e, ne afirîner e, ne jî li ser bingeha teorîyê ye.” Di warê “siyaseta me” de, him ne diyar e ku Aydinkaya behsa kîjan siyaseta faîl û temsîlkar dike him jî ji ku dizane an bi çi daneyan îdia dike ku “rexneyên me” li ber siyasetê “riyeke nû” venake? Ma nabe ku ew “siyaseta me” (êdî qesta Aydinkaya kîjan siyaset be) ne talibê “riyeke nû” ye an jî çavên xwe li “rexneyên me” digire? Çima neguherîn an jî venebûna “riyeke nû” dibe “sûc û bar”ê rexnegiran? Ya din jî, Aydinkaya ji bo “rexneya me”, aferîneriyek û bingeheke teorîk ya çawa dixwaze? Aydinkaya xwe nade ber bersiva mijareke wiha esasî. Tenê bi îdiayên wiha razber, bêbingeh, nedagirtî, determînîst, totolojîk, heta “tawanker” manîpulasyon û dezenformasyonê dike û xwe dide alî. Lê, nîqaş û rexne di rastiya xwe de bi vê şêweyê nabe. Mesela, Aydinkaya ger xwe li ser “xeta antîkolonyalîst” dibîne (ew xwe wiha nîşan dide), çima bi awayekî eşkere wekî Frantz Fanon “serxwebûn-nexwaz”an an jî aliyên siyasî yên ku serxwebûnê ji bo Kurdan “mekrûh” dibînin, rexne nake? Ma Fanon nedigot, “Qebûlkirina çareseriyeke li derveyî serxwebûnxwaziyê, ji îhtimala hilweşandina mêtingeriyê destberdan e. Ev jî destûrê dide jiyana mîkrobên bi zirar, ku ew ê bi awayekî lez pergaleke zordest ya hîn xerab ava bike.”[vii] Di çarçoveya vê mijara “siyaseta me” de dixwazim vê yekê jî bînim ziman ku Aydinkaya bi çi sedem û saîqê, bi kîjan armancê ji bo min dibêje, “ji hereketa Bakur ne razî ye”? Gelo kîjan “hereketa Bakur” û Aydinkaya, heta ku min di nivîsa xwe de tiştekî wiha negotibe, bi kîjan maf û ehlaqê rexneyê der barê min de şîroveyeke wiha subjektîf û manîpulatîf dike? Çi eleqeya “nerazîbûna min ya ji hereketa Bakur” bi vê nîqaş û nirxandinên me yên rexneyî re heye? Jixwe Aydinkaya, piştî wê gotina xwe li ser nivîs û nirxandinên min qet tiştekî nabêje, tenê behsa xwe dike. Di encamê de, ya rast naxwazim bibêjim û bawer bikim, lê hêvî dikim armanca Aydinkaya ne ew be ku der barê min de îmajeke neyênî çêbike û ”xisarê” bide naveroka nirxandin û rexneyên min.

Aydinkaya di berdewamiya nivîsa xwe de dîsa di warê “tunebûna rexneya me” de, behsa “sifre û şolena Tirkan” dike. Li ser vê mijarê, ez tenê dixwazim bibêjim ku gava dê rexne werin kirin, dê nîqaşek were meşandin, dê hevdu were “tawanbarkirin”, heta dê “kuştin” jî hebe (Aydinkaya behsa “birakujiyê” dike û bi awayekî reduksiyonîst sedema vê yekê jî wekî “tunebûna rexneyê” nîşan dide), divê referans û miqayese ne mêtinger (Tirk, Ereb an Fars) bin. Gava mêtingerbin, nêrîna li “xwe” (û li wan) jî dê bi berçavkên wan ên epîstemîk û teorîk bin. Encama vê yekê jî dê “mêtingeriya zihnî û fikrî” be, ku rihmetiyê Ngûgî wa Thiong’o di pirtûka xwe ya bi navê “Rizgarkirina Hiş ji Mêtingeriyê”[viii] de, di carçoveya “polîtîkayên zimên” de bi hûr û kûr li ser sekinîye. Jixwe Fanon jî di warê navên wekî Rabelies, Dîderot, Shakespeare û Edgar Allen Poe de bal dikşîne ser zanîna çand û edebiyata Ewropayê û dibêje, "rewşenbîrên mêtingehan dê bi zanîna wan qîma xwe neyînin, bi qasî ji destê wan were dê hişê xwe jî bi wan dagirin.”[ix] (r. 287). Bêguman, Aydinkaya xwestiye miqayeseke Ehmedê Xanî û Shakespeare jî bike, lê her çi qas Xanî wekî “rexnegirekî mezin” pênase kiribe jî, diyar e ku Aydinkaya rexneya Xanî li gorî rexneya Shakespeare “xurt” nabîne. Ji ber ku li gorî Aydinkaya, di rexneya Xanî de wekî Shakespeare “mîzah tune ye”, tenê “trajedî” heye. Bi rastî, kî dibêje û diyar dike ku “şert û mercê rexneyê” mîzah e, ne trajedî ye? An jî kêmbûna mîzahê û referansgirtina trajediyê, çawa rexneyekê ji rexneyeke din “xurttir” dike? Ger pêwistî bi mînakên teorîk hebe, nirxandin û analîzên Marc Nichanian dikarin bibin referans. Nichanian gava di çarçoveya “komkujiya Ermenan” de, bi taybetî jî di warê berhemên Hagop Oşagan de behsa “Edebiyat û Felaket”ê[x] dike, ku navê pirtûka wî ye, ma rexneya xwe ya edebî (ev rexneya edebî, bi rexneya wî ya siyasî re di nav hemahengiyê de ye) li ser bingeha trajediyê ava nake? Heta tê dîtin ku li gorî Nichanian rexne, li ser “zemîna felaketê/trajedîyê” (r. 161) peyda dibe, ku li gorî wî, nivîskarê Ermenî Oşagan roman û rexneyên xwe kiriye “sonda bêdengiyê û dengê axa mirî” (r. 93). Dîsa, di nav Cihûyan de jî trajedî bû moment û referanseke sereke ya felsefe, teorî û rexneyê. Mesela, endamên Dibistana Frankfurtê yên wekî Adorno, Horkheimer, ramangerên wekî Hannah Arendt, Emmanuel Levinas, Jean Améry û Zygtmunt Bauman felsefe û teoriya xwe ya rexneyê li ser trajediya Holokostê ava kirin. Adorno gava rexneya faşîzmê û nirxandina “kesayetiya otorîteryen” pêşkeş dike, Arendt gava “jirêzêbûna xerabiyê” an jî rexneya li ser totalîtarîzmê teorîze dike, Levînas gava di çarçoveya “felsefeya yê din/dîke” de û li ser bingeha çavkaniyên dînî yên Cihûtiyê (wekî Talmûdê) pêwistiya “berpirsyariya etîk” tîne ziman, Bauman jî gava li ser rexneya modernîte û nijadperestiyê disekine û bala xwe dide nirxandina etîka îtaetê, binyada civakî ya xerabiyê an jî hilberîna civakî ya xemnexuriya ehlaqî, bêguman xwe dispêrin tecrubeya felaketa/trajediya Holokostê û ji wê sûdê/îlhamê werdigirin. Herwiha Jean Améry jî, ku ji ber trajediya Holokostê bi awayekî teorîk behsa pêwistiya hişmendî ya rik û nefretê dike, felaketê/trajediyê wekî “qeder"eke Cihûtiyê dibîne û hişmendiya vê felaketê wekî “ceribandin û îzehkirina rastiyeke dîrokî ya serdema xwe” û “hêmana domînant ya hebûna xwe” dinirxîne.[xi] (r. 132). Heta Améry, ji ber felaket û trajediyên hatine serê Cihûyan, hewl dide hestên rik û nefretê teorîze bike. Ji ber ku li gorî wî, ev hest “hêmanên sereke yên hebûniyê” ne (r. 89).

Di mijara Xanî û Shakespeare de herî dawiyê dixwazim bibêjim ku Aydinkaya ji pozîsyoneke a(na)kronîk û bêcihûwarkirinê (de(r)teritoryalîzekirinê) dipeyive. Bi gotineke din, cudahiya şert û mercên demê, cihûwarî (mekanî), civakî, siyasî, çandî, dîrokî û aborî piştguh dike. Herwiha, di berhemên Shakespeare de bi qasî mîzahê trajedî û drama jî hebû. Ger bi peyvên Slavoj Zîzek were gotin, (her çiqas ji bo qeyrana aborî gotibe jî) “pêşiyê trajedî, paşê komedî”, belkî ji bo rastiya civakî û rexneya navmalî ya Kurdan dê hîn li cih be. Ji ber ku trajedî û rewşa trajîk, “dest ji xapandina bi hêviyê berdane.” Ger ji ber aliyê xwe yê trajîk/trajediyê Mem û Zîn wekî “tragedya” were nirxandin, divê hîn biqedr were dîtin. Zîra, li gorî gotina John Orr, feylesofê mezin Arîstoteles tragedyayê, wekî “şêweyê herî bilind yê edebiyatê” binav dikir.[xii] Bi ya min, di vê mijara trajediyê de nirxandinên Nietzsche yên li ser Dionysos jî, ku wekî “qehramanê sereke yê tragedyaya Yewnanî” tê qebûlkirin, dê bikêrhatî û îlhambexş bin.

Wekî mijareke esasî ya vê nivîsê, ger ez werim mijara retorîk û rexneyê, tê dîtin ku Aydinkaya di vê mijarê de jî helwesteke determînîst, sloganîk, totolojîk û sathî nîşan dide. Aydinkaya vê mijarê bi gelemperî di beşa nivîsa xwe ya bi sernavê “Retorîk an rexne” de nîqaş dike. Lê pirsgirêka bingehîn ya Aydinkaya ew e ku, ew di vê mijarê de nivîsa min qet mixatab nagire û bi vî awayî nirxandinê dike. Ya rast, tenê teswîrê dike û uslûbeke dekoratîf bikar tîne. Bi vî awayî jî hewl dide di navbera retorîk û rexneyê de sînorekî stûr deyne û retorîkê wekî "der(veyî)-rexne", heta "dij-rexne" nîşan bide. Ji ber vê sedemê, gava nirxandina min tenê wekî “retorîk”ê nîşan dide jî, hewl dide aliyê wê yê rexneyî betal bike. Teswîra wî jî ne li ser tişta heyî/mevcûdî (nirxandinên min) ye. Li ser arezû û hêviyên wî yên şexsî hatiye sêwirandin, ku dixwaze nirxandin û rexneyên min "retorîkî” bin. Ger ji îdiaya xwe ya "retorîkbûna nivîsa min" piştrast bûya, li gorî “exlaqê rexneyê” (û zanistî) divê ji nivîsa min mînakên şênber bida û ev îdiaya xwe binbingeh bikira. Lê di nivîsa wî de bi piranî peyvên sloganîk, razber, li gorî xwe "estetîzekirî" rastî me tên. Wekî mînak, li gorî Aydinkaya di nivîsa min de, "rihekî statîk heye, jixwe gava rexne bikeve şiklê polemîk û retorîkê, naverok disekine, xweşbêjî derdikeve meydanê." Ya yekem, ev gotin, nirxandin an jî tespîtên Aydinkaya yên li ser fenomenên/têgehên rexne, polemîk, retorîk û xweşbêjiyê bi şik û guman in û mihtacê nîqaşê ne. Ya duyem, divê Aydinkaya ew îdiaya xwe ya polemîkbûn, retorîkbûn û xweşbêjîbûna nivîsa min û ji ber van jî “rihê statîk" yê nivîsa min bi mînakan nîşan bida ango bibingeh bikira. Lê pir baş tê xuya ku Aydinkaya tam jî bi van gotinên xwe (li gorî nirxadina xwe) “retorîk” û xweşbêjî kiriye. Yanê, li cihê ku min bi retorîk û xweşbêjiyê “tawanbar” dike, ew dikeve xefika retorîk û xweşbêjiyê. Lê ez bibêjim, ger Aydinkaya di warê nivîsa min de îdiaya xwe ya “retorîk”ê bi pirs(yar)ên min ên zêde re têkilidar bikira, belkî derfeteke wî ya “mafdarî”yê hebûya. Lê dîsa jî, pirsên min, ne xwediyê şêweyê retorîkî ye, xwediyê armanca fikirandin û rêvekirinê ye li pêş nîqaş û rexneyên nû.

Dîsa, Aydinkaya ji bo min dibêje, "ji nirxên netewperweriyê diaxive" û li gorî wî axaftina "ji nirxên neteweperweriyê" (bi gotinên wî) "pirî caran populîzm e, retorîk e, hest e, helwest e." Her çi qas gotibe "pirî caran" jî, Aydinkaya dîsa determînîzm, dogmatîzm û totolojiya xwe nîşan daye. Ji ber ku ev taybetmendiyên ku Aydinkaya wekî "populîzm, retorîk, hest, helwest" behs dike, tê zanîn ku bi gelemperî ji bo "populîzma rastgir" tên gotin. Loma, pir eşkere ye ku Aydinkaya di vir de hewl dide di navbera neteweperweriyê û “populîzma rastgir” (nêzî faşîzmê ye) de bi nêzîkatiyeke makro wekhevîtiyekê/eynîtiyekê saz bike. Bi vî awayî jî dê ji bo neteweperweriyê îmaj û têgihîştineke “negatîf/xerab” çêbike û di ser vê îmaja neteweperweriyê re nirxandin û rexneyên min bi şêweyekî “îdeolojîkirinê” pasîfîze an dîskalîfiye bike. Jixwe di van salên dawiyê de li cîhanê bi xurtbûna "faşîzm" û "populîzma rastgir" (Trumpizm, Erdoganizm û hwd.) lîteraturek berbiçav li ser neteweperwerî, populîzm û faşîzmê hatiye nivisîn. Helbet, piraniya muelîfên vê lîteraturê kesên ji "eniya çepgir" in. Wekî ku min di nivîsa xwe ya berê de jî destnîşan kir, gelek navên "biqedr" ên "eniya çepgir" behsa hebûna "populîzma çepgir" jî dikin. Lê diyar e ku Aydinkaya çavên xwe ji vê mijarê re jî digire.[xiii] Li gel vê yekê, dikare were gotin ku tawanbarkirina nirxandina min bi “retorîkê” û di vê çarçoveyê de tawanbarkirina wê ya bi “populîzm, hest û helwest”ê, ji aliyekî ve rê li ber beralîkirina xwîneran (li gorî Platon taybetiyeke sereke ya retorîkê ye) û îrrasyonalîzekirina nirxandina min vedike. Ya rast gava bêyî ku bi bingeh bike, qest û armanceke wiha hebe ev dê helwestek ”der-rexne” û ”der-etîk” be. Ji ber ku di vir de ”nêzîkatiyeke îdeolojîk” dê li ser kar be.

Aydinakaya, piştî ku nirxandin û rexneyên min bi “retorîk” an jî li gorî xwe bi “şûbeyên retorîkê” tawanbar dike, hewl dide “cudahiya” di navbera retorîk û rexneyê de nîşan bide. Lê vê yekê qet li gorî rihê teorî û rexneyê nake. Beriya her tiştî wiha behsa vê cudahiyê dike ku wekî di navbera retorîk û rexneyê de qet “xalên hevpar” tune bin û herdu fenomen bi sînorekî stûr ji hev cuda bin, heta wekî du fenomenên “dijber” bin. Lê di vir de jî nêzîkatiyeke manîpulatîf û “fêlbazî” xwe dide dest. Ji ber ku nirxandina Aydinkaya bi nêrîneke determînîst aliyê retorîk yê rexneyê an jî derfeta rexneyê ya retorîkê ji holê radike. Gava hewl dide vê yekê li gorî xwe “teorîze” bike, diyar e ku dixwaze nivîsa min ji taybetmendiya xwe ya “rexnebûn”ê bêpar bihêle an jî wekî “der-rexneyî” nîşan bide. Pirsgirêk ew e ku vê yekê bi şêweyekî “der-rexne” û “ne-zanistî”, ya rast bi helwesteke “fêlbazî”yê dike. Ji ber ku di warê rexneyê de, tenê wekî berhevkariyekê an jî kolajekê, ew qas navê teorîsyen û ramangerên “qerase” (Adorno, Horkheimer, Benjamîn û hwd.) dide û ji bo teorîya rexneyê xwe dispêre wan navan. Lê çi balkêş e ku di warê retorîkê de ji lîteratura teorîk ya retorîkê qet referansekê an jî nêrîn û nêzîkatiyeke teorîk nîşan nade. Bi gotineke din, di warê fenomena “rexne”yê de, ji aliyê etîmolojîk ve bigirin heta nirxandinên wan teorîsyenên navdar, Aydinkaya hewl daye “objektîf” tevbigere, lê di warê fenomena “retorîk”ê de bi “gotinên xwe” yên subjektîf/şexsî yên sloganîk, dekoratîf, totolojîk û pejoratîf sînorkirî maye. Ger bi qewlê Paul Ricoeur retorîk, “bêyî nîşandayîna delîlan û zordayînê û bi riya bikaranîna teknîkên vegotinê amûra tesîrhiştinê ya li ser guhdêran”[xiv] be, wê gavê nirxandina Aydinkaya ya der barê retorîkê de bi xwe “retorîkeke pirûpak” e. Ji xeynî vê yekê, ew gotinên Aydinkaya yên li ser retorîkê, bi ya min ji rastiya retorîkê wêdetir, bi piranî teqabulê nirxandinên Theodor W. Adorno yên li ser “jargon”ê tên.[xv] Loma em dikarin bibêjin, Aydinkaya behsa retorîkê û taybmendiyên wê nekiriye, fenomana “jargon”ê û taybetmendiyên wê kiriye mijara nirxandinê û wî bi xwe jî “jargon” şixulandiye. Helbet, ev yek dikare tenê wekî kêmasî an jî xeletiyekê were xwendin, lê qenaeta min ew e ku di nirxandin û nêzîkatiya Aydinkaya ya li ser retorîkê de “fêlbazîyek/manîpulasyonek” heye. Loma, ez ê niha hewl bidim piçekî behsa teorîya retorîkê û têkiliya erênî ya di navbera retorîk û rexneyê de bikim.

Belê, li cihekî be jî, Aydinkaya taybetmendiya rexneyî ya retorîkê qebûl dike. Lê li gorî wî, ev taybetmendiya retorîkê “beriya modernîteyê” bû. Nexwe Aydinkaya dibêje, “beriya modernîteyê retorîk, rexne bi xwe bû.” Lê pişt re îdia dike ku “retorîk bû hêrsa şaîran û hevokên sinifeke elît, rêya xwe guherand, hat li ser polemîkê sekinî”. Bi rastî, qet nayê fêmkirin ku Aydinkaya vê yekê li gorî çi, bi kîjan arguman û referansê dibêje. Dîsa, em teswîrkirinekê, nirxandineke razber, derbirîna arezûyên şexsî, helwesteke determînîst û totolojîk dibînin. Dixwazim wekî îhtimelekê bibêjim, Aydinkaya gava di çarçoveya serdema modernîteyê de retorîkê bi polemîkbûnê re sînordar dike an jî wekî “hevtayê” polemîkê dinirxîne, dibe ku di (bin)hişê wî de nitûqên siyasetmedaran, bi taybetî jî siyasetmedarên rastgir ên populîst hebe. Lê ger wiha be em ê çawa karibin ji nirxandina Aydınkaya derfeta teorî û rexneyê peyda bikin? An jî dibe ku di (bin)hişê Aydinkaya de ew nivîskar û şairên Tirk ên ku “li ser sifreya şolenê diketin qirika hevdû” hebin?

Di vir de, ji ber ku Aydinkaya behs dike, dixwazim li ser mijara parrhessiayê jî şerhekê deynim. Aydinkaya ji bo avakirina teoriyeke rexneyê “felsefeya parrhessiayê” wekî şertekî “bivê nevê” dibîne, ji ber ku li gorî Aydinkaya ji bo em karibin “cesaret” bikin û “li hemberî otorîteyên nava malê bisekinin” ev felsefe ji me re lazim e. Rast e, divê em parrhessiastes, yanê “rastgo” an jî “deqerû” bin, wekî Aydinkaya jî gotiye, bi taybetî jî li hemberî otoriteyan. Jixwe ev mijara parrhessiayê ji aliyê Michel Foucault ve bi awayekî “hûr û kûr” di pirtûka wî ya Gotina Rast (Doğruyu Söylemek) de tê nîqaşkirin. Foucault bi kurtasî dibêje, parrhessiastes ew kes e ku bi rastî jî “tişta rast” dibêje, “tişta ku difikire rast e”, nabêje. Loma, ez jî mereq dikim, Aydinkaya gava nivîs û nirxandina min bi “retorîkê” tawanbar dike, bi rastî jî tişta rast dibêje, an “tişta ku difikire rast e”, dibêje?

Lê ger nivîs û nirxandina min “retorîk” be jî, Foucault gava peywendiya parrhesia û retorîkê analîz dike, pêşiyê diyar dike ku di felsefeya Platon de retorîk û parrhessia du fenomenên “dijber” in. Lê paşê, behsa (ve)guherîna wateya parrhessia ya bi demê re dike û dide zanîn ku di serdema Împaratoriya Romayê de retorîk ji aliyê kesên wekî Quintillianus û Seneca ve wekî hemtayê parrhessiayê di wateya “axaftina azad” de hatiye bikaranîn. Bi ya Foucault di metnên van nivîskaran de “parrhessia, ji bo xurtkirina hestên guhdêran destpêka şêweyên retorîkê ye”[xvi] (r. 18). Loma, dikare were gotin ku helwest û nirxandina Aydinkaya ya der barê retorîkê de bi giranî li ser xeta Platon e. Lê Arîstotelesê ku retorîk ji bo nîqaşê biqedr dît û teorîze kir, qet wekî Platon nedifikirî. Arîstoteles, di pirtûka xwe ya bi navê Retorîkê de bi hûrgilî li ser mijarê disekine û di wir de, kesên ku retorîkê tenê wekî “hunera îqnakirinê” û ”rêbaza peydakirina hestan” dibînin, rexne dike. Ji ber ku Arîstoteles retorîkê wekî “hevtayê diyalektîkê” dinirxîne û dibêje, ”Her kes, kêm an zêde van herduyan bikar tîne, ji ber ku her kes bi awayekî hewl dide rexneya an jî piştgiriya tezekê bike, hewl dide xwe biparêze an jî kesên din tawanbar bike.”[xvii] (r. 1-2).

Helbet, retorîk û rexne ne heman tişt in. Lê ev nayê wê wateyê ku bi awayekî teqez ji hev cuda ne, an jî dijberî hev in. Çawa ku aliyekî retorîkê yê rexneyê heye, aliyekî rexneyê yê retorîkê jî heye. Berkeksê îdiaya Aydinkaya, retorîk çawa piştî modernîzmê (an jî bi gotina wî modernîteyê) taybetmendî û naveroka xwe ya rexneyî wenda nekir, beriya modernîteyê jî ne “rexne bi xwe” bû. Heta, dikare were gotin ku retorîk di serdema premodern de, bi qasî serdema modern ne xwediyê şikl û şemal û naverokeke rexneyê bû. Mesela, tam jî di vê mijarê de Paul de Man dibêje, "di sedsala 19emîn de piştî ku di rexneyê de zanîna peyvan ya subjektîf derket, şêweyên kevnare yên retorîkê bêqîmet bûn." Lê de Man, hema di hevoka pişt vê gotinê de, derdibire ku “ev rewş demkî bû” û "geşedanên vê dawî yên di qada rexneyê de, derfeta retorîkeke ku dê ne normatîf û teswîrker be, anî rojevê."[xviii] (r. 216) Heta, hinek teorîsyen hene ku behsa ”vegera retorîkê” dikin û vê vegerê jî ji bo xebatên teorîk, epîstemolojîk û metodolojîk yên zanistên civakî dinirxînin. Yek ji wan navên sereke Pilip Parameshwar Gaonkar e, ku ew vegera retorîkê him wekî têkiliya retorîkê û xebatên fikrî yên modern, him jî bikaranîna retorîkê wekî "rêbaza rexneyî" û şîrovekar qebûl dike. Goankar ji paradîgmaya dij-pozîvîst heta hermenutîkê, ji teorî û felsefeya zimên heta civaknasiya zanînê, ji antropolojiyê heta xebatên îdeolojî û desthilatiyê, gelek nêrîn, nêzîkatî, perspektîf û berhemên zanistî di çarçoveya vegera retorîkê de qebûl û analîz dike. Ew ji bo serdema modern pirtûka Thomas Kuhn ya bi navê Binyada Şoreşên Zanistî jî wekî berhema klasîk ya vegera retorîkê dinirxîne. Li gorî Goankar, ev berhem him li ser pratîkên vegotinê yên zanistên wekî fîzîk û kimyayê disekine, him jî pratîkên vegotinê yên “cimaeta zimanê zanistê” eşkere dike.[xix]

Li gorî Gill û Wedbee jî retorîk, tevlî ku pênaseyên teorîya "retorîka klasîk" jî di xwe de bihewîne, êdî derbirîn û giraniya xwe daye ser rexneya metnê û bêyî ku konteksta metnê paşçav bike, bûye qadeke lêkolînê. Bu gotineke din, armanca retorîkê sînorên îqnakirinê derbas kiriye û li qada hilberîna wateyê û çalakiya sembolîk belav bûye.[xx] Li gel vê yekê, ger em retorîkê wekî “hunera îqnakirin”ê pênase bikin jî, ji aliyê xwe yê rexneyî xalî nabe. Mesela, Terry Eagleton îqnakirinê wekî taybetiyeke rexneyê dinirxîne, Teorîsyenê Îrlandî di pirtûka xwe ya bi sernavê Peywirên Rexneyê de rasterast dibêje, “rexne xwe ji nîqaşê re vedike, hewl dide îqna bike, nakokiyê dawet dike”[xxi] (r. 12). Loma jî, di warê xaleke sereke ya wekî “îqnakirinê” de ger retorîk û rexne hevkar û hevpar bin, wê gavê cudakirin an jî şuştina wan ya ji hevdu, dê xwendineke şaş be.

Ji xeynî van, wekî teorîsyeneke girîng ya mijarê Sonja K. Fossa jî di pirtûka xwe ya bi sernavê Rhetorical Criticism de armanca retorîkê wekî “ragihandinê/peywendîdanînê” (communication) pênase dike û dibêje, “Retorîk ji bo pêkanîna ragihandinê/peywendîdanînê di navbera mirovan de bi şêweyên cuda kar dike. Di hinek rewşan de em retorîkê wekî hewldaneke razîkirina mirovên din bikar tînin –bi awayekî hewldayîn e ji bo guhertina mirovên din. Di mînakên din de jî retorîk, vexwendineke fêmkirinê/têgihîştinê ye. Carinan jî em retorîkê wekî yek ji wateyên xwe-kifşkirinê an jî gihîştina xwe-zanînê/nasînê bikar tînin.”[xxii] (r. 6). Sonja K. Foss di çarçoveya vê nêrîna xwe ya "vexwendina retorîkê” an jî "retorîka dawetkar" de roleke wiha esasî ya rexneyî li retorîkê bar dike ku hewl dide retorîkê ji bo parastina femînîzmê wekî "rêbazeke rexneyê" bikar bîne. Loma jî, ev perspektîfa femînîst jî retorîkê wekî “pêvajoyeke îqnakirinê” nanirxîne, berkeksê vê yekê, dixwaze bi rêbaza retorîkî şêweyên axaftin û bikaranîna zimanê zayendîparêz analîz bike û dîsa bi heman rêbazê midaxeleyê wan şêwe û zimanan bike û wan ji nû ve ava bike. Bi gotineke din, armanca vê perspektîfê ew e ku di pêvajoya ragihandinê de bi retorîkê di navbera axêver û guhdêr de têkiliyeke yeksanî ava bike.[xxiii]

Yek ji teorîsyenên girîng ên rexneyê Northrop Frye jî di pirtûka xwe ya bi navê Anatomiya Rexneyê de behsa “rexneya retorîk” dike û destnîşan dike ku retorîk xwediyê du wateyên dijber e. Yek ji wan axaftina xemilandî ye, ya din jî axaftina îqnakirinê ye. Li gorî Frye, “retorîka xemilandî xemnexur e... guhdêrên xwe statîk qebûl dike û wan sewqî heyranbûna bedewî û zekayê dike... hestan tîne ziman.” Herwiha ev cureyê retorîkê leksîst e, yanê xwe dispêre rêziman û tevna zimên. Lê retorîka îqnakirinê, bereksê vê yekê, “edebiyata sepandî ye û ji bo konsolîdekirina hêza teza xwe edebiyatê bikar tîne. Guhdêran wekî kînetîk qebûl dike û bi awayekî wan çalak dike.” Wekî me anî ziman, li gorî Frye di retorîka xemilandî de hest heye, lê di retorîka îqnakirinê de mantiq heye[xxiv] (r. 281-82). Ya rast, Paul Ricoeur jî di pirtûka xwe ya bi navê Bîr, Dîrok û Jibîrçûyî de balê dikşîne ser vê mijara leksîsê, lê ew hîn bi “erênî” dinirxîne û dibêje, di lêkolînê de şiyana/meziyeta leksîsê ya sereke “raxistina ber çavan” e, an jî eşkerekirin e. Ricoeur taybetiya îqnakirinê ya retorîkê jî wekî “xapandin/jirêderxistin”ê (seduce, ayartma) qebûl nake û di çarçoveya nirxandinên Arîstoteles de balê dikşîne ser aliyê retorîkê yê “nûnertiya vebêjê” û “şibîna rastiyê”. (r. 297).

Bêguman, di warê nirxandina rexneyê de, bi gotina hîn rast, di warê tespîtkirina “taybetmendiyên rexneyê” de, ez jî li ser fikra Aydinkaya me. Lê ev nirxandina wî jî pir zêde teswîrkirî maye. Wekî mînak, Aydinkaya ji bo rexneyê dibêje, "îsyanker e... hem hilweşîner e, hem avaker e... hem teknîk e, hem etîk e, hilberîna felsefeya guhertinêyê ye." Her çiqas ev gotin li ser taybetmendiyên rexneyê hinek tiştan ji me re bibêjin jî, tenê teswîr in, ne pênase û tarîf in. Bu gotineke hîn şênber, Aydinkaya gava ji bo rexneyê dibêje, (wekî mînak) “teknîk e,etîk e" û hwd., tiştekî muphem/nediyar tîne ziman û zanîn, bibingehkirin û agahiyekê nade me, ango bi me nade zanîn çima û çawa “teknîk” û "etîk" e. Ger em bi gotina Northrop Fryebibêjin, Aydinkaya tenê neqil û qal dike, an jî gotinê tenê bi awayekî "xemnexur û parzûnkirî (rafînekirî)" bikar tîne. An jî ew tişta ku Aydinkaya dibêje, “şehweta gotinê”, dibe ku ev bi xwe be. Qesta min ya ji "teswîrkirinê" jî bi gelemperî ev e. Îja ev nîqaş li aliyekî, em wekî Aydinkaya rexneyê "îsyanker" qebûl bikin jî, em dibînin ku Aydinkaya li ser "soz û peymana xwe" nasekine. Yanê, him behsa "îsyankerbûna rexneyê" dike, him jî dibêje, "em pirî caran yan yekî didin ser serê xwe yan jî em didin ber xençera xwe." An jî di warê rexne û dij-rexneyên/parastinên li ser "Perspektifa" Abdullah Ocalan de dibêje, em metnekê yan weke "metneke pîroz" dibînin, yan jî "îşkence"yê lê dikin. Ya yekem, metna Ocalan li gorî min "îstîsnayek" e. Ji ber ku "temsîlîyet û desthilatiyeke" wê metnê heye, di vê mijara “pîrozkirinê” an jî “îşkencekirin”ê de "norm" dikare were rawestandin. Ya duyem û ya girîng, Aydinkaya him rexneyê "isyanker" qebûl dike, him jî ji "xencerkirin" û "îşkencekirin"ê gazinan dike û me dawetê îtîdalê, lihevkirinê/mitabaqatê, silhê, heta dawetê wasatbûnê dike. Bi gotina herî maqûl dikare were gotin, Aydinkaya wekî ku Adorno di çarçoveya rexneya xwe ya li ser nêrîna diyalektîk ya Hegel de dibêje, "neyînîkirina pozîtîf/nerêkirina erêkirî" wekî rexneyê dide ber me. Halbûkî Adorno di pirtûka xwe ya Diyalektîka Negatîf de, tam jî di vê çarçoveyê de rexneyê wekî "neyînîkirina/nerêkirina teqez/kat'î" dinirxîne (r. 151-53). Paul Ricoeur jî di pirtûka xwe ya bi sernavê Bîr, Dîrok û Jibîrçûyî de, di çarçoveya dîroknûsînê de ji bo rexneyê dibêje "rexne, ji me re nabêje, divê em dîrokê çawa binivisînin... tenê dibêje, em dê nikaribin dîrokê çawa binivîsinin." (jêrenota 30emîn, r. 285). Çawa ku li jor hat zikirkirin, Terry Eagleton jî wekî “dawetkirina nakokiyê” qala rexneyê dike. Bigotina Ricoeur û Eagleton jî diyar dibe ku rexne, ne neçar e ku "avaker" an jî “çareserkirina nakokiyan” be. Ji ber ku mirov dikare bibêje, jixwe rexne gava xera dike "riya avakirin û çareserkirin”ê jî nîşan dide. Andaxwaza "rexneya avaker", ku bi awayekî "mît"ekê hatiye "çîrokkirin" û di nav me de her tim tê dubarekirin, daxwaza pejirandin, tesdîqkirin, rewakirina, jinûve-hilberîn (reproduction) û berdewamanîna rewşa heyî/mewcûd e. Daxwaza rexneya çêker, wekî ku Adorno li ser "hêzên pozîtîf" an jî "momentên pozîtîf" dibêje, "ji bo her tişt wekî xwe bimîne" daxwaza lihevkirinekê/mitabaqatekê ye. Bi gotineke din, daxwaza rexneya çêkir, bi awayekî zimnî û sergirtî be jî, di encamê de xwediyê rû û rengekî statukoparêz e an jî "fetîşîstkirina pozîtîfbûnê" ye.

Rexneya Rexnekirina Aydinkaya ya li ser “Rexneya Bakur”

Niha jî dixwazim çend tiştan li ser rexneya Aydinkaya ya der barê “Rexneya Bakur” de bibêjim. Wekî ku Adsay jî di nivîsa xwe ya dawî de diyar dike, Aydinkaya gava behsa “rexneya Bakur” dike, di warê metnên niviskî de heta serdema Kovara Hawarê tê û disekine.Ji dema nêzîk an jî ji dema me ya îro mînakan nade. Aydinkaya vê mijarê di beşa nivîsa xwe ya bi sernavê “Jargon û Naveroka Rexneya Me” de nîqaş dike û wiha dibêje: “Rexneya Bakur totalîter e, dixwazin peyvên xwe bi darê zorê bikin devê me, dixwazin em bi hevokên wan rexne bikin, dixwazin em bi gramera wan bipeyîvin. Nizanim çima rexneya Bakur zimanê efendîyan bikar tîne.” Bi rastî ne diyar e ku Aydinkaya vê yekê li gorî çi îdia dike, behsa kîjan “rexneya Bakur” dike. Herwiha ev uslûb, şêwaz û nêzîkatiya Aydinkaya, ne “xwe-mezin-dîtin” û/an rexnegirên Bakur “kêmdîtin”ek e? Wekî min li jor jî got, ji bo vê îdia û teza xwe piştrast bike ji lîteratura “rexneya Bakur” ya serdema îro çima mînakan nade? Ev şêwaz, uslûb û pênasekirina wî ya wekî “rexneya Bakur” jî, ne helwesteke determînîst û totolojîk e û ji ber vê yekê jî ne retorîk û demagojî ye, ya herî girîng jî ne “totalîterbûn” e? Wekî ku ew jî di herdu nivîsên xwe yên dawiyê de behs dike, ma krîter û nîşaneya “rexneya Bakur” li gorî Aydinkaya parvekirinên li ser “torên medyaya civakî” ye? Ma ew bi xwe bi referansa nirxandina Adorno ya derbarê Hegel de nabêje, “rexneya bêprogram, bêteorî, sekinandina rexneyê bi xwe re tîne”? Wê gavê ew “parvekirinên li ser medyaya civakî” yên ku Aydinkaya wekî krîter û nîşaneya “rexneya Bakur” pêşkeş dike û ji xwe re dike referans û momenta rexnekirinê ya “rexneya Bakur”, çi qas xwedî program û teorî ye? Ger ne xwedî program û teorî be, referansgirtina vê krîterê bi xwe, dê ne hewldan an jî xizmetkarê “sekinandina rexneyê” be? Ligel vê yekê, Aydinkaya bi vê krîterê neheqiyê, heta ez dikarim bibêjim “heqaretê” li rexne û rexnegirên hêja yên li ser medyaya civakî û yên din nake? Herwiha, li gorî gotina Aydinkaya, ger “rexneya Bakur totalîter” be, wê gavê em çawa dikarin behsa “rexneyeke Bakur" bikin an rexne “totalîter” be, dibe “rexne”?

Bêguman, bersivdayîn û nirxandina van pirsan, bi ya min dê nîqaşê xurtir û mijarê zelaltir bike. Lê Aydinkaya, çawa ku ji bo min (û Adsayê) bi awayekî tawanbarker dibêje, “rexne nakin; gazinan dikin, hêrs dibin, şîkayet dikin, axîn û hawarê dikin”, heman tiştî ji bo “rexneya Bakur” jî dibêje. Lê di nav “rexneya Bakur” de jî bi taybetî Hacî Qadirê Koyî hedef digire. Li gorî Aydinkaya, Gacî Qadirê Koyî “aciz bû, gilîker bû, xwedî derd bû, lê ewqas” û ev jî “frekanseke civaka me ya kevn ya rexneyê ye.” Li gorî Aydinkaya, sedema vê “rexneya civaka kevn” ya Hacî Qadir jî “bêteorîbûn û bêbernamebûn”a wî ye. Bi rastî, ez nizanim Aydinkaya teorîyeke çawa ji Hacî Qadirê Koyî hêvî dike. Ger di hişê wî de kesên wekî Adorno, Horkheimer, Benjamîn, Marcuse yên Dibistana Frankfurtê an jî teorîya portkolonyal hebe, em dikarin nîqaş bikin ku çima ekolên rexneyî yên wiha ji nav me Kurdan dernektiye. Lê gumana min ew e ku, di vir de di warê Hacî Qadir de, ji tunebûna rexne an jî rexneyeke bêteorî wêdetir, neteweperwerbûna Hacî Qadir ji bo Aydinkaya "problem" be. Û dibe ku ne ji ber şêweya min ya rexneyê, ji ber “neteweperwerbûn”ê min jî li ser frekansa Hacî Qadir qebûl dike. Lê armanc û niyeta Aydinkaya çi dibe bila be, Aydinkaya an bi nezanî an jî bi qestî rexneya xurt ya hilweşîner û îsyanker (Aydinkaya rexneyê wiha qebûl dike) di berhemên Hacî Qadirê Koyî de nabîne. Ji bo vê yekê dixwazim wekî mînak tenê bi kurtî behsa helbesta Hacî Qadir Koyî ya bi navê “Eger Kurdêk qiseyî babî nezanî” bikim.

Hacî Qadir di vê helbestê de gava behsa dîrok û serokên mezin ên Kurdan dike û dibêje, “emane pakyan Kurd in, nîhayet / le ber bêdefterî win bûn û fanî" (ji ber bêdefteriyê winda û tune bûn), ma tenê gilî û gazinê dike? Helbet ne wiha ye. Ji ber ku ev tespîtkirina Hacî Qadirê Koyî ya kêmasiya/tunebûna “deftere”ke (nivîsa) Kurdan him rexne, him nîşandayîna riyeke modern(îzm) û rasyonel(îzm), him jî daxwaz û daweteke avakirina bîrê/hafizayê ye. Îja Hacî Qadir gava dixwaze Kurd xwediyê “defter”ê be, dixwaze ew “defter” jî bi Kurdî be: “bi Kurdî ger were nivisîn ziman e” (min kir Kurmancî). Hacî Qadir, di heman helbestê de bi gotina ”tefennûn xoşe ger çakî bizanî” ew doz û daxwaza xwe ya rasyonalîzm û zanistên pozîtîf radîkaltir tîne ziman. Her çi qas Aydinkaya behs nake jî, yek ji helbestvanên mezin yên wê serdemê jî Ehmed Muxtar Caf e. Muxtar Caf di helbesta xwe ya bi navê “Şa’iranî Kurd bes e, bes behsa zilf û çavbikin” de rasterast helbestvanên Kurd, ango rewşenbîr û xwendeyên Kurd dike armanca tîrên rexneyên xwe. Caf di vê helbestê de him pirsgirêkê tespît dike him jî çareseriyê pêşniyar dike. Lî gorî Muxtar Caf, pirsgirêk ew e ku helbestvan bi behskirina “zilf û çavan” meseleya esasî ya Kurdan, yanê meseleya avakirina Kurdayetiyê piştguh dikin. Ji ber ku wê demê rewşenbîr, niivîskar û xwendeyên her neteweyê ji bo avakirina nasnameya xwe ya neteweyî dixebitîn, loma divê rewşenbîr û xwendeyên Kurd jî nesekinin. Jixwe Muxtar Caf dibeje, “zûbizû, ta ku kar ji dest derneçûye em hewl bidin” û balê dikşîne ser dem û derfeta li ber destên wan. Ji bo çareseriyê jî,çawa ku Ehmedê Xanî behsa “kitêb û hesêb” dike û Hacî Qadir jî bal dikşîne ser “pêwistiya defterê”, Muxtar Caf jî zanîn, xwendin û nivisînê nîşan dide. Loma Muxtar Caf jî digot, “xeyrî mekteb bo tedawîyî ême hîç derman nîye/ hîç sîlah çatir (çêtir) le ‘ilm û sen’et û ‘îrfan niye.” Loma, em dibînin ku  Xanî jî, Koyî û Caf jî bi heman şêweyê Kurdan û bi taybetî jî rewşenbîr û xwendeyên Kurdan dawetê zanist û rasyonalîzmê dikin. Vê yekê jî ne bi “gilî û gazinê”, mirov dikare bibêje, bi “îsyankirin”ê dibêjin “êdî bes e!” Di vir de , Aydinkaya çawa pêşniyar dike ku em ”teoriya rexneya Hawarê bi teoriya rexneyî ya mekteba Frankfûrtê û bi teoriya madûniyetê ve girê bidin”, pêşniyara min jî ew e ku, em dikarin helwest û daxwaza defterekê/kitêbekê ya Ehmedê Xanî, Hacî Qadirê Koyî, Muxtar Caf û hwd. him di çarçoveya rexneyên Jacques Derrîda yên ji bo “peyv-navendî”yê (logosenterîzm) û felsefeya wî ya nivîsê de, him jî di çarçoveya nirxandinên Ranajit Guha yên li ser felsefeya Hegel ya Geîst û “dîroknûsîn”ê de bi kûrahî analîz bikin. Lê divê were zanîn ku ev pêşniyara min jî, pêşniyara Aydinkaya jî tenê dikarin wekî pêşniyareke “metodolojiyê” werin nirxandin, an di çarçoveya pêşniyarkirin û kifşkirina teoriyekê de neyên dîtin. Helbet ev pêşniyar, dibe ku bibe sedema kifşkirina tiştên nû yên di "ekola Hawarê" de. Lê dîsa nabe teorîyeke xas û xweser.

Li ser Hacî Qadir divê teqez ev yek jî were zanîn ku, wî di helbesta xwe ya bi navê "Gotim be bextî xewalû" de peyvên "rexne" û "rexnegir" jî bikar aniye. Hacî Qadir ev peyv jî rasterast di çarçoveya bikaranîna serdema me ya îro de emilandiye. Heta bi “parastina edebiyatê” re têkildar bikar aniye. Belê, Hacî Qadir wekî helbesta xwe ya “Eger Kurdêk qiseyî babî nezanî”, di vê helbesta “Gotim be bextî xewalû" de jî pêşiyê di ser gotina "kaxez"ê re behsa girîngiya nivîsê dike. Heta gava ku dixwaze "gotin" ji bo "mesleheta me (Kurdan)" be, peyvên "kaxez" û "înşa"yê bi hev re bikar tîne. Wiha dibêje Hacî Qadir, "Xulaseyî qise êstêke (niha) meslehet eme ye / bilêyê (bibêje) be wechê nesîhet, be kaxez û înşa". Tê xuya ku Hacî Qadir, dixwaze "gotin"a ku ji bo aşitî, aramî û tifaqa nav Kurdan tê bikaranîn, bila bi "şêweyekî nesîhetê" û "çêker" (înşa) be û ya girîng, bila "nivîskî” be. Di dewama helbestê de Hacî Qadir, navê helbestvanên wekî Nalî û Kurdî dide û dibêje, "Le sehwî dîde bipoşin, gûzer bikin le xeta" (ji şaşiyên wan re çavan bigirin, derbas bikin (an li pey xwe bihêlin) xetayên wan). Gava em li dewama helbestê binêrin, wiha tê xuya ku Nalî û Kurdî ji ber temayên helbestên xwe ji aliyê hinek kesên dîndar ve tên rexnekirin. Lê Hacî Qadir jî dixwaze ev aliyê Nalî û Kurdî nebe pirsgirêk û mijara rexneyê. Jixwe ew, peyvên "rexne" û "rexnegir" jî li ser vê mijarê bikar tîne. Helbestvanê me yê gewre di dewama helbesta xwe de hîn tund dipeyive û kesên ku "eyb"ên ulema nabîne û wan rexne nakin û berê xwe didin ehlê edebiyatê (dibêje, "udeba") wekî "hesûd, cehûl, leîm (rezîl), rexnegir" binav dike. Loma jî dibêje, "ewî hesûd û cehûl in, leîm û rexnegir in / le eyb û rexneyî 'alîm berî debin ûdeba." Li gorî gotina Hacî Qadir, "ger xerab û kirêt bin, ger seqet û kor" bin jî, ev nêrîn encama fikr û hezkirina wî ye ("emane zadeyî efkar û xoşewistiyî min in"). Pir balkêş e ku Hacî Qadir tam di vê mijarê de metafora "çêlka jûjî" (ferxeyî zîşk) bikar tîne. Diyar e ku Hacî Qadir, bi vê metaforê dixwaze dibêje, dibe ku gotin û nêrîna min ji bo hin kesan stirî, tûj û êşandî be, dibe ji bo hin kesan jî pembo, nerm û derman be (çêlkên jûjiyan ji bo makêm xwe wiha ne). Bi kurtasî, diyar e ku Hacî Qadirê di warê "eqlê rexneyî" de jî xwedî zanîn û eqlekî ye. Wekî ku Aydinkaya îdia dike, tenê ne “aciz bû, gilîker bû, xwedî derd bû.”  Di heman demê de rexnegirekî zana û rasyonel bû. Îja, heta ku acizî, gilî û gazin, derd û şîkayet tune be, rexne dê çawa peyda bibe? Û gava rexne peyda bibe, kî dikare bibêje, “îfşa(kerî)” çênabe? Îsyankerî bi xwe di heman demê de ne “îfşakerî” ye an jî “îfşakirin”ê pêwist nabîne? Prisa dawî, rexneyeke ku ji van tabetmendiyan hatiye îzolekirin û misteqîlkirin, dê çawa û çiqas “rexne” be?

Çend Xal li ser Îdeolojî û Neteweperweriyê

Di destpêka vê beşê de dixwazim diyar bikim ku her mirov bêguman, xwediyê fikreke polîtîk û îdeolojîk e. Helbet, dibe ku gelek sedemên hilbijartina me ya îdeolojîk hebin. Lê di çarçoveya nîqaşa me de, ya ji vê yekê wêdetir û girîngtir, xwezaya fenomena îdeolojiyê ye. Ji ber ku Aydinkaya, di herdu nivîsên xwe yên dawiyê de, bêyî ku vê rastiya xwezaya îdeolojiyê bibîne, berê tîrên xwe yên “rexneyê” dide neteweperweriyê. Li gorî min, di warê nîqaşa îdelojiyê de, di çarçoveya nivîsên me de, bi taybetî jî mijara neteweperewerî û Marksîzmê/sosyalîzmê divê ji nêzîkatiyeke aksiyolojîk (nirxdarkirî) wêdetir, bi nêzîkatiyeke fonksiyonel/kêrhatî were nîqaşkirin. Bi gotineke din, divê em ne li “başbûn” an jî “xerabbûn”a îdeolojiyan, li “bikêrhatin”a wan binêrin. Jixwe ji bo neteweyên wekî neteweya Kurd ya mêtingehkirî, îdeolojiyek bi qasî “bikêrhatina xwe” baş an xerab e. Dibe ku ev nêrîna min wekî “nêzîkatiyeke pragmatîst” were xuya an qebûlkirin, lê pragmatîzm wekî feylesofê herî mezin yê pragmatîzmê William James jî dibêje, ji xwe re tenê encamê esas nagire, ji vê wêdetir rêbazek e û “encamên hevkariya hiş û tecrubeyan” ji bo pragmatîzmê esas û girîng in. Loma pragmatîzm, ne “berjewendîperestiyeke xav/mitleq” e. Dibe ku gelek “heqîqetên me” hebin, lê bi qewlê James, “dibe ku neyarê herî xedar yê heqîqeteke me, heqîqetên me yên din be.”[xxv] (r. 43).

Îja ji bo nirxandina Aydinkaya ya li ser neteweperweriyê, dixwazim pêşiyê tespîteke gelemperî û makro bikim. Yanê gotina min ew e ku Aydinkaya di mijara neteweperiyê de jî, wekî mijarên din bi awayekî daneyî/xwezayî (ontolojîk), determînîst, dogmatîk û totolojîk tevgeriyaye. Jixwe li jor di warê nîqaşa retorîk, rexne û “rexneya Bakur” de min hewl da behsa vê helwesta Aydinkaya bikim. Li jêr jî hewl didim vê helwest û nêzîkatiya wî ya li ser neteweperweriyê û mijarên ku ew bi neteweperweriyê re têkildar dike (çîna navîn, birjûwazî, rastgiriya Kurdî û hwd.), îzeh bikim.

Belê, neteweperwerî yek ji îdeolojiyên serdema modern e. Ya rast, di nav nîqaşên modernbûna neteweperweriyê de her çi qas şerh û endîşeyên nêrîna teorîk ya prîmordiyal hebin jî, herdu teoriyên din ên ku bi navê modernîst û etno-sembolîst tên zanîn, hemfikir in ku neteweperwerî îdeolojiyeke serdema modern e. Loma jî dikare were gotin ku neteweperwerî jî wekî îdeolojiyên din li gorî dem, cih, şert û mercên civakî, siyasî, çandî û aborî dibe ku rengên cuda li xwe bipêçe û bikeve şêweyên/tîpolojiyên cuda. Wekî ku min di nivîsa xwe ya berê de jî gotibû, ev yek ne xas û xisletê neteweperweriyê tenê ye, encama xwezaya fenomena îdeolojiyê bi xwe ye. Theodor W. Adorno û hevalên xwe di destpêka pirtûka xwe ya bi sernavê “Li Ser Kesayetiya Otorîteryen” de balê dikşîne vê xweza an jî xisletê fenomena îdeolojiyê. Adorno û hevalên wî dibêjin, “têgeha îdeolojiyê... rêxistinbûna nêrîn, helwest û nirxan -riyeke fikirînê ya derbarê mirov û civakê de- îfade dike”[xxvi] (r. 12). Adorno û hevalên xwe di berdewamiya nirxandinên xwe de didin zanîn, “Her îdeolojî xwediyê hebûnekê ye ku yek bi yek ji takekesan misteqîl in. Îdeolojiyên ku di demeke diyar de hene, encamên pêvajoyên dîrokî û bûyerên civakî yên hemdem in. Ev îdeolojiyên behskirî bi pîvanên cuda ji mirovên cuda re balkêş (cazîb) tên xuya û ev balkêşbûn jî him girêdayî pêdiviyên kesan e him jî girêdayî dabînkirin an jî dabînnekirina wan pêdiviyan e.” Bi kurt û Kurmancî, hem îdeolojî bi xwe bi awayekî xwezayî him jî şêwe û nêrînên îdeolojîk (neteweperwerî, sosyalîzm, lîberalîzm, femînîzm û hwd.) xwediyê taybetmendiyeke rolatîv û fonsiyonel in. Ji ber ku li gorî dem, cih, civak û pêdiviyên mirovî û civakî diguherin. Lê Aydinkaya, bi israr van taybetmendî û hêmanan, wekî tiştên “xerab” û tenê mişexesê/aîdê neteweperwerîyê bin, nîşan dide. Ji ber vê yekê, min di destpêkê de destnîşan kir ku di warê neteweperweriyê de nirxandinên rexneyî yên Aydinkaya determînîst, dogmatîk, totolojîk, razber û heta “tawanker” in.

Çi li ser mijara fenomena îdeolojiyê çi jî bi taybetî li ser neteweperweriyê be, Aydinkaya di vê nivîsa xwe de li şûna ku bersivê bide pirsên min ên berê, rabûye ew îdia û tezên xwe dubare kirine. Di nivîsa xwe ya dawiyê de dîsa gotiye, “neteweperwerî wekî avê ye û şiklê her surahiyê digire”. Lê Aydinkaya, cara berê hewl dabû îdiaya xwe bi mînakên wekî “neteweperwerîya Îslamî, neteweperwerîya rastgir, neteweperwerîya çepgir, netewperwerîya çînîya ortê hwd...”  şênber û piştrast bike, lê îja vê yekê jî nake. Ne pirsgirêk e, lê ez ê jî  gotinên xwe yên berê dubare bikim: “Rewşa/halê avbûnê” tenê ne taybetmendiya neteweperwerîyê ye, taybetmendiya fenomena îdeolojiyê bi xwe ye. Sedema vê yekê jî peydabûna şîrove, te’vîl û tefsîrên cuda yên di derbarê îdeolojiyan de ye.” Bi gotineke hîn eşkere û şênber, çawa ku “neteweperwerîya Îslamî, neteweperwerîya rastgir, neteweperwerîya çepgir, netewperwerîya çînîya ortê hwd...”  hene, sosyalîzma demokratîk, sosyalîzma lîberteryen, sosyalîzma kesk, sosyalîzma Îslamî, sosyalîzma şoreşger û hwd. jî hene. Dîsa, di lîteratura femînîzmê de jî ji ber pêlên cuda yên demî û cihî, ji ber naverok û armancên cuda behsa tîpolojiyên wekî femînîzma radîkal, femînîzma lîberal, femînîzma sosyalîst, femînîzma reşik, femînîzma Îslamî, femînîzma neteweperwer û hwd. tê kirin. Bi kurt û Kurmancî, gava neteweperwerî wekî ku min li jor bi referansa Adorno got, li gorî dem, cih, civak û pêdiviyên mirovî û civakî şikl û rengên cuda bigire, îdeolojiyên wekî sosyalîzm, femînîzm û yên din jî şikl û rengên “sûrahiyên” cuda digirin. Ev jî ji bo îdeolojiyan bandor û encameke çawa peyda dike, divê cuda were nîqaşkirin.

Aydinkaya dîsa li ser neteweperweriyê dibêje, “netewperwerî pirê caran muhtacê waîzan e, ne muhtacê rexnegiran û teorîsyenan e. Ji dîrokê em dizanin ku ji waîzên netewperwer re felsefe û teorî lazim nîne, belaxet lazim e, peyvên îfşaker lazim e, hevokên sloganîk lazim e. Ji wan re kitêbxane lazim nîne, kursî û mîkrofon lazim e. Jixwe rexne ji civakê re, ji pêşerojê re tê kirin; feqet belaxet ji mîkrofonê re, ji çepikan re, ji niha re tê kirin.”

Gava min li ev gotin û nirxandinên Aydinakaya xwend, bi rastî ez matmayî bûm û tenê dikarim bibêjim ku Aydinkaya “nezanîna xwe” ya li ser neteweperweriyê daye der. Ji ber ku piraniya van gotinên wî ji bo neteweperweriyê û neteweperweran wêdetir, belkî ji bo faşîzm û populîzmê derbasdar bin. Wiha tê xuya ku Aydinkaya gava ev gotin kirine, li ser serê wî “xeyaletê” kesên wekî Hîtler, Franco, Stalîn, Mistefa Kemal, di roja îro de jî Trump, Pûtîn, Erdogan, Bahçelî û hwd. digeriya. Lê ger em li neteweperweriyê binêrin, çi ji aliyê neteweperweran ve çi jî ji aliyê teorîsyenên Marksîst û sosyalîst ve hatine nivîsin, em dibînin ku neteweperwerî xwediyê muktesabateke xurt ya teorîk e. Bêguman, beşeke ji wan teorîsyenan bi awayekî rexneyî li ser neteweperweriyê nivisîne. Lê di nav wan de beşeke mezin, an bi çavekî aksiyolojîk nêzîk nebûne û li hemberî neteweperweriyê notr/bêalî û objektîf tevgeriyane, an jî hewl dane “heqê” neteweperweriyê bidin û pesn û parastina wê bikin. Ji vê jî wêdetir, avaker û parêzvanên mezin yên neteweperweriyê di heman demê de teorîsyen û ramangerên mezin bûn. Ji bo mînakê, di dîroka serdema modern de li Almanyayê piştî Immanuel Kant yek ji feylesofên herî mezin J. G. Ficthe, ku  di warê felsefeya “ez” û “ne-ez” an jî “kirdebûn”ê de netewebûn diparast, herwiha di warê neteweperweriya gelparêz de feylesofê dîrokê yê mezin J. G. Herder, avakarên netewepwerweriya Almanî bûn. Li gel van navan, aborînasê navdar yê Almanî Friedrich List li ser ekonomî-polîtîkê xwendin û teoriyeke aboriya neteweyî an jî neteweperweriya aborî pêşkeş kir. Û yê herî girîng, kesekî wekî Hegel, giraniya xwe ew qas dabû ser teorîya dewletê û “rihê neteweyî”, dewlet(bûn) wekî lûtkeya azadbûnê, şertê cihgirtinê yê li nav “Dîroka-Dinyayê”û rasyonalîzmê qebûl dikir. Hegel, di heman demê de him bi van nêrînên xwe, him jî bi felsefeya xwe ya “diyalektîka kole-efendî”yê ji bo teorîsyenên antîkolonyalîzm û postkolonyalîzmê (Fanon, Bîko, Guha û hwd.) bû îlham û referansa sereke ya felsefî. Ev navên Alman, him neteweperwer bûn, him jî feylesof û teorîsyenên xurt bûn û teorîyên xwe ji bo neteweperî û dewletbûnê terxan dikirin. Dîsa, ji bo Fransayê ger nêrînên felsefî, edebî û teoriyên siyasî yên avakarê neteweperweriya Fransî Maurice Barrés neyên zanîn; an ji bo kesekî wekî J. J. Rousseau, ger mirov ji parastina wî ya ziman û perwerdehiya neteweyî, ji daxwaza wî ya dewleteke li ser bingeha civakîbûna neteweyê haydar nebe û di vê çarçoveyê de (bi qewlê Joseph R. Lolebra)  “neteweperweriya sivîl” ya Rousseau nizanibe, ev nayê wê wateyê ku neteweperwer an jî neteweperwerî ji teorî û rexneyê hez nake. Wekî mînakeke din, li gorî ragihandina Anthony D. Smith, dîsa li Almanyayê yek ji avakarên sosyolojiyê Max Weber “bi neteweperweriya Almanî re heşîr û neşîr” bû, an jî li Fransayê damezirînerekî din yê sosyolojiyê Emilé Durkheim “neteweperwerekî Fransî yê bicoş” bû. Herdu stûnên mezin ên sosyolojiyê çi di warê neteweyê û neteweperweriyê de çi jî di warê dewlet û dewletbûnê de tiştên kêm-radîkal negotine. Wekî mînak, Weber rasterast dibêje, “Netewe civateke wiha ye ku xwe dikare tenê di hebûna dewleteke aîdê xwe de bîne ziman; ji ber vê yekê meyla wê ya avakirina dewleta xwe rewşeke asayî ye.” Durkheim jî bi nêrîn û tespîtên xwe yên sosyolojîk ji bo gelek rewşenbîrên neteweyên cuda û ramana wan ya neteweperweriyê, bû referans û îlham.[xxvii] (r. 45-48). Xulase, wekî ev navên min behs kirin, gelek feylesof, ramanger û zanyarên din him neteweperwer bûn him jî netewe, netewperwerî û dewlet(bûn) teorîze kirine û bi wan fikr û teoriyên xwe, mohra xwe li dîroka zanîn û ramangeriya cîhanê xistine. Ger ku neteweperwerî û teorîya neteweperwerî ya wan kesan îro neyê zanîn, ev nayê wê wateyê ku neteweperwer û neteweperwerî ji fikr û ramanê, ji teoriyê hez nakin. Ger ku fikreke wiha hebe, dibe ku ev ji ber nezanîn û belkî jî ji ber pêşdaraziya li hemberî neteweperweran û neteweperweriyê be.

Li ser vê mijarê ger li dema hîn nêzikî roja îro were nêrîn jî, dê di warê teorî, rexne û felsefeyê de navekî girîng û “xwe-îspatkirî” were dîtin, lê kes naxwaze aliyê wî yê neteweperweriyê bibîne. Ew nav jî feylesofê Cihû Emmanuel Levînas e. Levînas hewl daye hemû felsefeya xwe li ser bîr û baweriya Cihûtiyê û pirtûka wê ya pîroz ava bike. Heta di pirtûka xwe ya bi sernavê Xwendina Çar Talmûdan de rasterast sîyonîzmê bi erênî teorîze dike û sîyonîzmê diparêze. Levînas dibêje, “em hebûn û berdewamiya Îsraîlê, yekîtiya wê ya xwediyê hişmendiya xwebûnê diparêzin, ku dem û dewran li pey xwe hiştiye.”[xxviii] (r. 17). Feylesofê Cihû, sîyonîzmê ne wekî “daxwazeke hêzê” (di wateya Nietzschewarî de), wekî “şêweyê hebûneke siyasî û çandî ya xweser” şîrove dike û diparêze ku sîyonîzm bi vî awayî “hebûna Cihûyan/Cihûtiyê” pêkan dike (r. 25-26). Levînasê ku di pirtûka xwe de werger an jî tefsîreke modern ya Talmûdê pêşkeş dike, xwendina Talmûdê ji bo hemû Cihûyan wekî karekî pêwist û mecbûrî dinirxîne. Herwiha, hewl dide li hemberî “metafîzîk û ontolojiya felsefeya Rovajayî”, “etîka Cihûtiyê” wekî alternatîf derxe pêş.

Îja li aliyekî din teorî û teorîsyenên hewl dane ku bi awayekî zanistî têkiliya erênî ya neteweperwerî û demokrasiyê teorîze bikin û binirxînin jî gelek in. Îzehkirina vê mijarê, her çiqas ez ê li jêr dîsa werim ser, ji bo bersivdayîna îdiayeke Aydinkaya jî dê baş bibe. Ji ber ku Aydinkaya ji bo mijara demokrasî û neteweperweriyê nêrîn û nezereke wiha nîşan dide ku, wekî di navbera van herdu fenomanan de derfeta têkiliyeke erênî an jî “derfeteke demokrasiyê ya neteweperweriyê" tune be, nirxandinê dike. Lê di vê mijarê de, komeke biqedr ya teorîsyenan heye, ku teorîyeke li dijî wê fikra ku Aydinkaya parastina wê dike. Wekî mînak, yek ji wan navên sereke yên teoriya neteweperweriyê Liah Greenfeld e. Ew di pirtûka xwe ya bi sernavê Pênc Riyên Diçin Neteweperweriyê de, ku çavkaniyeke sereke ye, di navbera neteweperwerî û demokrasiyê de peywendiyeke erênî ya xurt dibîne û dibêje, “Demokrasî ji wateya neteweperweriyê welidîye. Ev herdu jî bi awayekî xwezayî bi hev re peywendîdar in û bêyî vê peywendiyê herdu jî tam nayên fêmkirin. Neteweperwerî şêweyê demokrasî yê xuyakirî ye. Neteweperwerî wekî demokrasîyê bipêş dikeve”[xxix] (r. 28-29). Greenfeld her çi qas bi şerhekê be jî, ji ber “xerabûna xisletê serweriyê yê neteweperweriyê” balê dikşîne ser lerizandina peywendiya erênî ya di navbera neteweperwerî û demokrasiyê de, lê taliya talî taybetmendiya serweriya gel ya ku neteweperwerî dihundirîne, wekî bingeha demokrasiyê şîrove dike û destnîşan dike, ku ev serweriya gel ya neteweperweriyê di heman demê de serweriya fiîlî ya takekesiyê jî di xwe de dihewîne (r. 30). Anthony D. Smith jî di pirtûka xwe ya bi sernavê Di Serdema Globalîzasyonê de Neteweperwerî de beşeke bi sernavê “Parastina Neteweyê” nivisîye û li vir behsa sê argumanên li dijî neteweperweriyê dike û wan jî wekî entelektuel, etîk û jeopolîtîk tesnîf dike. Lê Smith, wekî ku di sernavê beşê de jî diyar dibe, di çarçoveya “parastina netewe(perweri)yê” de van argumanan qebûl nake û hewl dide bi rexne û teorîya xwe wan problematîze bike. Wekî mînak, Smith gava argumana etîk analîz dike, dide zanîn ku ev arguman, neteweperweriyê wekî “doktîrneke fanatîk û ekstremîst” û li ser navê homojenkirinê “sedema redkirina kêmneteweyan” şîrove dike. Lê Smith, li dijî vê arguman û fikrê derdikeve û dibêje, “ev fikra ku neteweperweriyê bi awayekî xwezayî fanatîk û ekstremîst dibîne, ji aliyê gelek tevger, rejîm û serokên neteweperwer ên demokratîk, lîberal an jî rûnerm ve hatiye pûçkirin.”[xxx](r. 172). Smith ji bo piştrastkirina îdiaya xwe jî ji bo Ewropayê welatên wekî Çekoslovakya, Skoçya, Fînlandiya, di çarçoveya “neteweperweriya rûnerm” ya li derveyî Ewropayê de jî welatên wekî Berava Fîldişi, Zambiya, Gana, Tûnis mînak dide. Heta Smith, bal dikşîne ser çavdêriya Friedrich Engels ya der barê neteweperweriya Leh de û dide zanîn ku li gorî qenaeta Engels, “ger prensîbên bingehîn ên neteweperweriyê werin piştguhkirin, dibe ku astengî li ber pêşketina mafên mirovan û demokrasiyê derkevin.” Di warê argumana jeopolîtîk de jî Smith, li dijî tez û îdiayên ku netewepweriyê wekî "berpirsyarê bêaramiya civakî, bêîstîkrarî û têkçûna dewletan" digirin, derdikeve. Ji ber ku li gorî Smith, neteweperwerî ne sedema bêaramiya civakî, bêîstîkrarî û têkçûna dewletan e, bereksê vê yekê, encam e. Di vê mijarê de Smith hîn pêşde diçe û destnîşan dike ku di serdemên bêaramiya civakî, bêîstîkrarî û têkçûna dewletan de neteweperwerî dikare bibe alternatîf û li hember pirsgirêkan yekgirtin û piştgiriya civakî pêk bîne. Smith gava ji bo piştrastkirina van îdiayên xwe mînakên wekî Yekîtiya Sovyetê, Yûgoslavya û Etîyopyayê dide, navê Kurdistanê (Başûr) jî zikir dike. (r. 174).

Dîsa, gava em li lîteratura neteweperweriyê dinêrin, em dibînin ku gelek teorîsyen li şûna ku neteweperiyê bi awayekî teqez tenê “xerab/negatîf” nîşan bidin, hewl dane bi nêzîkatiyeke objektîf, li gorî sedem û dînamîkên cuda neteweperweriyê bi dîkotomiyeke “baş/pozîtîf” û “xerab/negatîf” an jî di çarçoveyeke “cot-nirxî/cot-hêzî” (ambivalans, çift-değerlilik) de binirxînin.  Wekî mînak, yek ji otorîteyên teorîya neteweperweriyê Hans Kohn, ku bi xwe jî neteweperwerek bû, di pirtûka xwe ya bi navê Fikra Neteweperweriyê de bi nêrîneke sosyolojîk û jeopolîtîk netewepweriyê dinirxîne û wê wekî “neteweperweriya Rojava” û “neteweperweriya Rojhilat” dike du şêwe. Neteweperiya Rojava, bi piranî li welatên Ewropaya Bakur û Amerikayê serdest bû û rasyonel, îradeparêz, sivîl, azadîxwaz û pêşverû bû. Neteweperiya Rojhilat jî bi piranî neteweperweriya welatên Ewropaya Rojhilat û Asyayê bû û îrrasyonel, organîk, mîstîk, determînîst û otorîter bû. Herwiha, teorîsyenê Skoçî Tom Nairn jî di pitûka xwe ya Rûyên Neteweperweriyê bi metafora “du rûyê Janus” neteweperweriyê dinirxîne. Yanê, neteweperwerî him tovên başiyê him jî tovên xerabiyê di xwe de dihewîne, him aliyekî neteweperwerî yê modern û pêşverû, him jî aliyekî wê yê kevneperest û paşverû heye. Nairn, bi taybetî gava li ser neteweya xwe ya Skoçî nirxandineke netewepweriyê dike, behsa “neteweperweriya sivîl” dike. Ev neteweperwerî xwe dispêre nirxên “civaka sivîl”, ku Nairn wan nirxan wekî “hesta “nezaket”ê, derbirîna jiyana taybet, parastina mafên takekesî, komî û kêmahiyan, azadiya bazirganiyê” rêz dike. (r. 151-54). Li gel van navan, navekî wekî Anthony D. Smith jî di çarçoveya rewşa siyasî û civakî ya beriya serxwebûnê û piştî serxwebûnê de netewepweriyê wekî “neteweperweriya terîtoryal” û “netewepweriya etnîk” kategorîze dike. Smith di bin van herdu cureyên neteweperweriyê de jî behsa hinek şêweyên din ên netewepweriyê dike. Wekî mînak, li gorî Smith neteweperweriya antîkolonyal tevgereke beriya serxwebûnê ye, piştî serxwebûnê jî ji bo “berdewamkirin û mobîlîzekirina hebûna civakeke polîtîk” neteweperiya entegrasyonîst derdikeve.[xxxi](r. 133-134).

Dibe ku Aydinkaya bi van mînakan razî û tetmîn nebe, em dikarin di çarçoveya derfeta têkoşînê ya antîkolonyal de jî behsa neteweperweriyê bikin. Bi gotineke din, hebûn û rastiyeke wekî “neteweperweriya antîkolonyal” tê nîqaşkirin, ku li ser wê lîteratureke xurt ya teorîk heye. Şêwe û taybetmendiyên vê neteweperweriyê jî, şibandina “neteweperweriya serdestan” (Aydinkaya dibêje “neteweperweriya serdestan”) li aliyekî, li dijî “neteweperweriya serdestan” e. Bi qewlê Partha Chatterje, neteweperweriya antîkolonyal di çarçoveya neteweya mêtinger û mêtingeh de aliyê azadîxwaz û wekhevîparêz yê neteweperweriyê derdixe holê û li dijî nijadperestî û mêtingeriyê him aliyê takekesî him jî di konteksteke kolektîf de daxwaza mafên mirovan dike. Chatterjee, gava behsa saziyên sivîl ên ku li welatên kolonyal bi kêrî rewakirina mêtingeriyê tên û tenê “tabiyetê/tebabûnê” ji kesên kolonîzekirî re “heq” dibîne dike, dibêje, “momenta krîtîk ya neteweperweriya antîkolonyal bi redkirina endambûna kesên kolonîzekirî ya ji bo van saziyên sivîl pêk tê. Ji ber ku nasnameya neteweyî bi vegotineke cuda, bi vegotineke civakî ava dike.”[xxxii] (r. 286). Chatterjee, bi taybetî di warê mînaka Kalkutayê (paytexta Bengala Rojava) de li ser mijara neteweperiyê zêde disekine. Ew, ji bo sed û pêncî salên dawiyê di avakirina çanda serwer ya neteweperwer û şêweyên nû yên saziyên civakî de rol û berpirsyariyeke sereke li çîna navîn û elît ya netewepweriya Kalkutayê bar dike. Heta, di nivîsa xwe ya bi sernavê Subalternity of a Nationalist Elite de dibêje, “Yê ku bi riya zimanekî navmalî yê modern şêweyên nû yên giştî (public) ava kir, yê ku krîterên nû yên îtîbara civakî, nirxên nû yên estetîk û exlaqî danîn holê, ev çîna navîn û elît bû. Ev çîna ku xwediyê rihê netewepweriyê ye, şêweyên nû yên seferberiya siyasî dirûvandin.”[xxxiii] (r. 94). Chatterjee di dewama nirxandinên xwe de diyar dike ku "ezîtî/xwebûna gelemperî ya entelejiyansiyayê" modern, polîtîk û rasyonalîst bû û herwiha xwe "di qada dîskûrsa hegemonîk ya neteweperweriya ronakbûyî" de îfade kir (r. 111). Chatterjee behsa “qada/projeya hegemonîk ya neteweperweriyê” dike û dide zanîn ku neteweperwerî ji bo ji heqê rewşa mêtingehiyê derbikeve, bi vê projeya hegemonîk qadeke nû ya giştî ava kir: “Neteweperweriyê di vê qadê de israr kir ku hemû nîşanên/semptomên cuda yên mêtingeriyê ji holê rake, ku bi van nîşanan neteweya kolonyal bi awayekî nayê tamîrkirin wekî sefîl û ji ber vê yekê jî wekî statuya xwe-birêvebirinê ya civakeke modern heq nekiriye, hatibû îşaretkirin.” (r. 113-114). Li gorî Chatterjee berteka neteweperwer, bi “mohra cudahiyên çandî” li hemberî qada “Rojavayî” wekî qadeke “neteweyî” qadeke nû ya taybet vekir û li vê qadê bi palpiştiya taybetî û ciyawaziyên neteweyî li derveyî/dijî “nasnameya civakên din” kirdewariyek/sûbjektîvîteyek ava kir (r. 114). Divê were zanîn ku Chatterjee van nirxandinên xwe yên li ser rola neteweperweriyê ya di warê avakirin, kirdekirin û sazîkirina neteweyê de, tenê ji bo pêvajo an jî rewşa mêtingehiyê nabêje,  di heman demê de ji bo qonaxa piştî metingehiyê (postkolonyal) jî pişrast dike (r. 113). Belê, Chatterjee rexneyan jî dike, lê wan rexneyên xwe ji neteweperweriyê wêdetir, ji nav çîna navîn û elîtên neteweperwer, tenê ji bo çend kesan, bi taybetî û herî zêde jî ji bo romanûsê Bengalî Bankîm Chandra Chattopadhya tîne ziman. Ji ber ku li gorî Chatterjee, kesên wekî Bankîm di warê rasyonalîzm û fikrên zanistî de hîn "li pey/tabîyê" welatên Ewropayê ne. An Chatterjee jî qebûl dike ku ev kes serwerî û hegemonyaya çandî, zimanî, nêritî û exlaqê civakî ya mêtingeran red dikin.

Herwiha, rewşenbîr û aktîvîstê navdar ê Kenyayî Nigūgī wa Thiong’o, ku Aydinkaya behsa wî jî dike, di pirtûka xwe ya bi ser navê Rizgariya Hiş ji Mêtingeriyê de gava bi awayekî rijd parastina zimanê Kenyayî û zimanên din ên Afrîkî dikir û herwiha bikaranîna zimanên Îngilizî û Frensî bi heman tundiyê red dikir, gava pergala perwerdeyê ya mêtinger bi “nijad-navendî” şîrove dikir û red dikir, heta gava ji bo neteweyên mêtingeh "rizgariya hişî" ya li ser esasê bikaranîna zimanê dayikê, ji rizgarîbûna mêtingeriya aborî û siyasî “hîn biqîmet û pêwist” didît, ma ji pozîsyoneke “neteweperweriya zimên” ya kesên wekî Fichte û Herder nedipeyivî? Li gel vê yekê, wa Thiong’o gava ku qedr û qîmeteke “mezin” dide gundî û karkeran jî, ma vê yekê ji nêzîkatiyeke ekonomî-polîtîk û “şerê sinifê” wêdetir, ne ku di çarçoveyeke barhilgêr û failbûna wan a çand û zimanê neteweyî de dike? Jixwe Amitayu Chakraborty jî di pirtûka xwe ya bi navê Ngugi wa Thiong’o Nationalism, Ethnicity, and Resistance de gava behsa fikra wa Thiong’o dike, wî wekî “neteweperwerê çandî” (cultural nationalist) pênase dike û diyar jî dike ku ev pênase bi awayekî giştî ji bo Thiong’o tê qebûlkirin.[xxxiv] (r. 9).

Yek ji navên herî girîng yên teorîya potkolonyalîzmê, an jî bi gotina wî “fikra postkolonyal”, Dipesh Chakrabarty ye, ku bi taybetî di warê teoriya dîrokê de li ser neteweperweriyê tiştên muhîm dibêje. Zîra, li gorî Chakrabarty rejîmên mêtinger gava ku xwestin "teoriya tedrîcî ya dîroknasiyê" li ser welat û neteweyên mêtingeh bisepînin, têkoşîn û tevgerên neteweperwer bi avakirna du riyan li dijî vê rewşê derketin. Bi gotina Chakarbarty em bibêjin, “Yek, reddiyeya elîtên neteweperwer bû, ku wan bi vî awayî fêmbariya kolonyalîst ya ku dîrok ji bo mêtingehan veguherandibû “odeya bêhnvedanê/payînê”qebûl nekir. Ji ber ku wan neteweperweran dît ku ev fêmbariya dîroknasiyê ji aliyê Ewropayiyan ve ji bo wesayeta xwe ya li ser gelên mêtingeh çawa tê bikaranîn. Ya duyem jî, hîn beriya ku perwerdehiya fermî ya hemwelatîbûnê destpê bike, gundî derfet dîtin ku wekî hemwelatî û beşdarên yeksan tevlî jiyana neteweyî ya polîtîk bibin." Bi xulaseyî, Chakrabarty dibêje, neteweperweriyê li nav neteweyên mêtingeh destûr neda ku mêtingerî rewşa mêtingehiyê wekî ”rewşeke îstîsnaî” bide qebûlkirin, wê rewşê bike “cemed” û pêşiyê li guherîna wê rewşê bigire. Bi gotineke din, neteweperweriyê nehîşt ku ew kêlî û rewşa mêtingehiyê di sarinca mêtingeriyê de “wekî xwe” bimîne, berdewam bike û rewa bibe. Li gel vê yekê, neteweperweriya antîkolonyal derfet çêkir ku gundî jî wekî "hemwelatiyên yeksan û xwedîmaf" beşdarî jiyana polîtîk û pêvajoya biryargirtinê bibin. Chakrabarty, ji bo geşedana duyem ya li ser beşdariya gundiyan mînaka demokrasiya Hîndistanê dide, ku li wir di pêvajoya serxwebûnê de mafê dengdayînê wekî encama siyaseta neteweperwer pêk hatibû. Ckakrabarty di çarçoveya van nirxandinên xwe de balê dikşîne ser nirxandinên Homî Bhabha jî. Li gorî ragihandina Chakrabarty, Bhabha ji bo neteweyên mêtingeh behsa du aliyên neteweperweriyê dike, ku ew alî jî di rastiyê teqabulê nirxandinên jor ên Chakrabarty tên. Aliyek pedagojîk e, ku di warê siyaset û têkoşîna neteweyî de bikêrî perwerdekirin û pêşxistina hişmendiya hemwelatiyan, bi taybetî jî ya gundiyan tê. Aliyê din jî performatîf e, ku ev jî ji bo serhildan, çalakî, protesto û ”xebatên karnavalesk ên demokrasiyê” bikêrî mobîlîzekirina civakê tê.[xxxv] (r. 50-53).

Di vê mijarê de, ji ber ku Aydinkaya bi xwe balê dikşîne ser, ez jî dixwazim wekî navê herî dawî behsa ramangerê Bengalî Ranajit Guha bikim. Aydinkaya gava navê Guha zikir dike, ji bo wî bi referansa hevpeyvîneke wî dibêje, “Gava Guha Partîya Kominîst ya Hindîstanê bi rexneyên xwe serûbin dike, ji dîrok û felsefeya civaka xwe hêzê digre û dikeve nava tevgeran.” Belê rast e, Guha “bi awayekî tund” Partiya Komunîst ya Hîndistanê rexne dike, lê Aydinkaya wekî di gelek cihên nivîsa xwe de dike, dîsa di vir de jî kurt dibire û nabêje, Guha çima û çawa wê partiyê rexne dike. Lê Guha bi xwe di heman hevpeyvîna xwe de dibêje, “di warê Marks û Marksîzmê de ez “xeyalşikestî” bûm” û “vê yekê jî berê min da Hegel”.[xxxvi] Yanê, Guha him ji Marks û Marksîzmê “aciz" dibe, him jî wekî Aydinkaya îdia dike, hêzê tenê ji “dîrok û felsefeya civaka xwe” nagire. Ji vê yekê wêdetir, ji bo fêmkirina “dîrok û felsefeya civaka xwe” hêzê ji Hegel digire û bi bandora neteweperwerekî mezin yê wekî Rabindranath Tagore (Guha bi xwe dibêje) vedigere ser zimanê xwe yê Bengalî. Îja Guha bi taybetî di kîjan mijarê de di bin bandora Hegel de maye an çima pişta xwe daye Hegel? Bêguman Guha, wekî ku ew bi xwe di pirtûka xwe ya bi sernavê Di Sînorê Dîroka-Dinyayê de Dîrok de dibêje, bi taybetî di warê Geîst û “dîroknûsîn”ê de xwe li Hegel digire. Helbet, di felsefeya Hegel ya Geîst (Rihê Cîhanê) û “dîroknûsîn”ê de, wekî ku Guha bi xwe dibêje, “dewlet(bûn) xwediyê cihekî navendî ye”[xxxvii (r. 58). Ji ber ku Hegel, ji bo neteweyan gihîştina Geîstê û xwedîbûna “dîroknûsînekê”, herwiha bûyîna “hebûneke cewherî, rasyonel û etîk” bi dewletê pêkan dibîne.[xxxviii]

Aydinkaya di nivîsa xwe ya dawiyê de mijara “belengazîyê” dîsa aniye rojevê. Her çiqas hinek gotinên wekî “mêtingehbûna Kurdistanê” û “micadeleya azadiya jinan, demokrasî û nirxên mirovahiyê” li mijara belengaziyê zêde kiribe jî, dîsa bi şêweyê nivîsa xwe ya berê gotiye, “Kurd du caran bindest in, ji aliyê netew û belengazîyê ve bindest in, divê xwedîyê du-hişmendîyê bin.” Jixwe ez jî van tespîtan qebûl dikim. Lê mijar û pirsgirêk tenê ne ev e. Ya girîng, ji bo çareserkirin û jiholêrakirina van pirsgirêkan, ji bo van “micadeleyan” çi tê pêşniyarkirin? Bi qasî dizanim, heta niha min ti caran “mêtingehbûna Kurdistanê” înkar nekiriye an jî ez nabêjim, “pirsgirêka Kurdan ya zayenda civakî û demokrasiyê tune ye.”  Fikr û pêşniyara min bi xwe tam jî ji ber vê yekê “neteweperweriya antîkolonyal” e. Ji ber ku di pêvajoya dekolonîzasyonê de ji bo neteweyeke mêtingeh bîr û baweriya herî xwedî derfet “neteweperweriya antîkolonyal” e. Helbet,  tenê ne bi xwendineke makro, di heman demê de bi xwendineke mîkropolîtîk û berawirdkirî ya lîteraturê (ji Memmî, Fanon, Bîko, Carmichael bigirin heta xebatên postkolonyal û madûniyetê, ji xebatên teorîk ên li ser neteweperweriyê bigirin heta xebatên felsefî yên fenomenolojîk û postmodernîzm ûheta navên Kurdan ên wekî Dr. Xalid Şervan, Cemal Nebez, Dr. Evdirehman Qasimlo û hwd.) nîqaş werin kirin, mjar dê baştir zelal bibe.

Ya rast, tişta ku min fêm kiriye, di vê mijara “belengaziyê” de derdê Aydinkaya yê sereke dîsa dubarekirin û derbirîna mijara çînitiyê/belengaziyê û bi vê riyê jî parastineke hiş ya Marksîzmê/sosyalîzmê ye (di nivîsa berê de gotibû, "derbirîna Marksîzmê"). Lê wekî ku min di nivîsa xwe ya berê de jî bal kişandibû ser, Fanon bi xwe her çiqas ji ava Marksîzmê vexwaribe û jê sûd wergirtibe jî, ew ji aliyekî ve bi helwesteke dekonsturaktîf vê sûdwergirtina xwe ya ji Marksîzmê bi teoriya psîkanalîtîk ya Freud re dizewicîne û muphem dike, ji aliyê din ve jî ne sinifê, nijadê/neteweyê digire navenda teoriya xwe û hîn zêde nêzîkatiyeke neteweperwer nîşan dide.[xxxix] Mesela, di pirtûka xwe ya bi navê Cihêliyên Cîhanê (Yeryüzünün Lanetlileri) de diyar dike ku di şert û mercên mêtingehiyê de rastî û newekheviyên aborî, cudahiyên mezin ên şêweyên jiyana aborî rastiya mirov qet nikare veşêre. Bu gotineke din, li gorî Fanon pirsgirêkên aborî û belengaziyê çi qas mezin bin jî, nikarin rastiyên nijadî an jî neteweyî veşêrin, bêqîmet û bêbandor bikin. Jixwe Fanon, di berdewamiya nirxandina xwe de bi awayekî eşkere dibêje, “gava şert û mercên mêtingehiyê bi awayekî xwerû werin ferqkirin û fêmkirin, dê bi awayekî eşkere were dîtin ku tişta dinyayê dike du beş/alî mensûbbûn an jî mensûbnebûna nijadekê/neteweyekê ye." Diyar e ku Fanon bi vê nêrînê, teza Marksîst ya ku dîroka civakî wekî “şerê sinifê” yê birjûwa û proleteryayê dinirxîne, red dike. Fanon di heman cihê pirtûka xwe de nêrîna Marksîzmê rasterast serobino dike. Ji ber ku bi qewlê Fanon, “Li welatên mêtingehan bineavahiya aborî di heman demê de sereavahî ye. Loma jî gava pirsgirêka mêtingehiyê tê nirxandin, çareseriya Marksîst her tim neçar dimîne ku nerm bibe. Mêtinger her tim wekî biyanî dimîne. Taybetmendiya cihêker ya “çîna rêvebir” ne febrîqe, ne malk û milk, ne jî hesabê bankayê ye. Çîna rêvebir, beriya her tiştî kes in ku ji cihekî din hatine, naşibin “yên din” û gelê xwemalî.”[xl] (r. 46).  Jixwe li gorî Fanon, di nav neteweya mêtingeh de beşa civakî ya ku ji aliyê rejîma mêtinger ve tê pesindayîn û zû tê xapandin, proletarya ye. Piştî vê gotinê Fanon, bi şêweyekî îronîk bal dikşîne ser gotina Marx û Engels ya “Ey karkerino, bibin yek, ji xeynî qeyd û bendên we, tiştekî hûn wenda bikin tune ye” û li hemberî vê gotinê wekî redîyeke dibêje, “Li welatên kapîtalîst tiştekî ku karker wenda bikin tune ye, heta bi îhtimaleke mezin gelek tiştên ku qezenc bikin, hene. Lê li welatên mêtingehan gelek tiştên ku çîna karkeran wenda bikin, hene.” (r.112). Belê, Fanon partiyên neteweperwer jî rexne dike, lê ne ji ber neteweperbûnê, ji ber ku ne çalak in û bi taybetî jî ji ber ku gundiyan birêxistin û mobîlize nakin, rexne dike.

Dîsa, antîkolonyalîstekî wekî Steve Bîko jî di pirtûka xwe ya Hişmendiya Reşik de, bi awayekî hîn eşkere qebûl nake ku pirsgirêka reşikan şerê çînî/sinifê ye. Bîko jî wekî Fanon, bi awayekî îronîk û rexneyî dibêje, “li gel ku pirsgirêka me spî ne jî, dîsa hinek spî hewes dikin ku çareserkirina vê pirsgirêkê ji me re rave bikin.” Hema di hevoka piştî vê gotinê de jî dibêje, “Vê yekê jî bi awayekî hemû bala me bikşînin cihên din, dikin.” Bîko, wan cihên din jî wekî “şerê sinifê” destnîşan dike û dîsa di berdewamiya van gotinên xwe de bi helwesteke redkar dibêje, “Ji me re dibêjin, rewşa we ne bi nijadê re, bi şerê çînî re eleqeder e. Em berdin, bila ew biçin Eyaleta Azad, biçin cem (Robert) van Tonder û vê yekê ji wî re vebêjin. Em dizanin pirsgirêka me çi ye û em bi daneyên xwe bawer dikin.”[xli](r. 81). Xulase, pirsgirêka sereke ya Aydinkaya ew e ku her çi qas xwe wekî “antîkolonyalîst” pênase bike jî, di warê neteweperweriyê de wekî ku bi zanebûn û qestî hewl dide ji çarçoveya antikolonyalîzmê wêdetir, ji nav kitêba postkolonyalîzmê bipeyive û derfeta neteweperweriyê ya antîkolonyalîzmê nebîne. Ya rast, parastina neteweperweriyê ya postkolonyalîstan jî piştguh dike û naxwaze bibîne. Çawa ku min li jor behs kir, ji kesên wekî Guha, Chatterjee heta  Dipesh Chakrabarty, Homî Bhabha, Nigūgī wa Thiong’o  û gelek navên din hewl dane ku wekî “neteweperweriya antîkolonyal”  heqê tekoşîna antîkolonyal ya neteweperweriyê teslîm bikin. Lê dîsa jî, divê em baş zanibin  ku ger aliyekî ”objektîf” yê nêrîna van kesan hebe, ew jî ji ber pozîsyona wan a postkolonyal  e. Ji ber ku divê êdî were dîtin û nîqaşkirin ku ji aliyê zeman, mekan, dîskûrs, armanc û naverokê ve antîkolonyalîzm û postkolonyalîzm ne heman tişt in.[xlii]

Di warê neteweperweriyê de xaleke din jî ew e ku Aydinkaya ne retorîkê dike, ne dikeve polemîkê, ne jî rexne dike. Rasterast helwesteke “tawanbarkirin” û “reşkirin”ê nîşan dide, an jî bi gotineke hîn nerm, nirxandineke “patolojîkkirina nivîsa min”dike û armanca vê helwesta wî jî li gel nirxandin û analîzên min, ji aliyekî ve jî wekî kesayetiya min tê xuya. Ji ber ku li gorî îdiaya Aydinkaya, ew neteweperweriya ku ez hewl didim teorîze bikim û biparêzim, (bi gotina Aydinkaya) “aşiya neteweperweriya serdestan (Tirkan)” bera nav çermê Kurdan dide. Bi rastî, min helwest û nirxandineke wiha sivik û bêbingeh ji Aydinkaya hêvî nedikir. Jixwe gava min bi vê şêweyê tawanbar dike, ji nivîsa min qet mînakekê jî nade. Ya rast ger bixwaze bide jî, nikare bide, ji ber ku nikare bibîne. Loma jî ez vê helwesta wî wekî tawanbarkirin û reşkirinê, heta wekî “suîqesteke îtîbarê” dibînim û dinirxînim. Îja, ger em ew qas behsa pêwistiya teoriyê dikin, divê were zanîn ku di warê teorîzekirin û parastina neteweperweriyê de min ti caran teorî, çavkanî an jî mînakên serdestan (Tirkan) wekî referans negirtiye û ez nagirim. Ji ber ku derdê min yê neteweperweriyê tenê “neteweperweriya antîkolonyal” e û li gel vê yekê ez “eko-neteweperwerî” û neteweperwerîya femînîst girîng û qîmetdar dibînim. Lê em baş dizanin, neteweperweriya ku Aydinkaya wekî “neteweperweriya serdestan” behs dike, ji neteweperweriyê wêdetir “faşîzm” e û referansa wî ya miqayesekirinê jî neteweperweriya serdestan (Tirkan) e. Bêguman, di dîroka serdema modern de neteweperwerî carinan ji bo rewakirina faşîzmê, bûye amûr û referans. Lê di dîroka serdema modern de, em baş dizanin ku demokrasî jî sosyalîzm jî ji bo faşîzm û komkujiyan bûye amûr, rêbaz an jî referansa rewatiyê (Nazîzma Hîtler, Sovyeta Stalîn, Kamboçyaya Pol Pot û hwd.). Li gel vê yekê, ger em li nêzîkatiya teorîk ya Aydınkaya binêrin, em dibînin ku ew him di warê Marksîzm û sosyalîzmê de him jî di warê rexnekirina neteweperweriyê de teorîsyenên serdestan (Tirkan) ji xwe re wekî referans digire. Wekî mînak, di nivîsa wî ya bi sernavê “Kürt Sağının Tarihe Geri Dönüşü” (Vegera nav Dîrokê ya Rastgiriya Kurd) de, em nirxandineke ku bi teorî û dîskûrsa çepgirekî Tirk yê wekî Tanil Bora dagirtî dibînin. Ger em hîn şênber bipeyivin, em dibînin ku Aydinkaya teza Bora ya “sê halên rastgiriya Tirk” (Îslamcitî, mihafezekarî û neteweperwerî) distîne û tîne bi heman şêweyê Bora li “rastgiriya Kurd” bar dike. Lê em baş dizanin ku piranîya tevger û kesayetiyên neteweperwer ên Kurd ji ava çepgirî (Marksîzm û komunîzm) û sekulerîzmê jî vexwarine. Her çi qas piştî demekê beşeke mezin ya wan aliyên Kurd xwe ji çepgiriyê, ya rast ji Marksîzm û komunîzmê dûr girtibin jî, aliyê wan ê sekuler û sosyalîst li ser piyan maye (divê cudahiya Marksîzm/komunîzm û sosyalizmê jî were nîqaşkirin). Li gel vê yekê, ji ber şert û mercên civakî, siyasî, aborî û çandî mirov nikare teza Bora ya “sê halên rastgiriya Tirk” bir heman şêweyê li “rastgiriya Kurdî” bike. Beriya her tiştî hebûna fenomeneke bi navê “rastgiriya Kurdî” cihê nîqaşê ye. Ji ber ku bi taybetî piştî serdema postmodern bi derketina pirrengiya nasnameyan û tevgerên civakî yên cuda, pênasekirin û cudakirina sînorên “rastgirî” û “çepgirî”yê tevlîhev û miphem bû. Wekî ku teorîsyenê navdar ê Îtalî Norberto Bobbio jî diyar dike, dîkotomiya rastgirî û çepgiriyê qîmeta xwe ya pênasekirinê wenda kir, “ji ber ku civak her tim di nav guherînekê de ye û pirsgirêkên nû yên polîtîk peyda dibin, ev yek jî dibe sedema derketina tevgerên nû ku nabe di tabloya berê ya dijayetiya di navbera rastgirî û çepgiriyê de werin bicihkirin an jî ew êdî xwe di wê tabloyê de nabînin.” Bobbio di vî warî de wekî mînaka herî balkêş behsa tevgerên ekolojîk an jî partiyên Keskan dike û dipirse, “Partiyên Keskan rastgir in an çepgir in?”[xliii] (r. 55). Bi rastî jî gavatevgerên têkoşîna civakî yên wekî ekolojîst û Keskan baş werin çavdêrîkirin, kodên rastgiriyê jî kodên çepgiriyê jî dê werim xuya. Ji bo mînaka vê yekê ya herî berbiçav, mirov dikare bala xwe bide tevgera Şerîf Baciwer û hevalên wî ya li Rojhilatê Kurdistanê, ku wekî tevgereke “eko-nasyonalîst” tê qebûlkirin.[xliv] Dîsa li Rojhilatê Kurdistanê PDK-Îran xwe wekî tevgereke neteweperwer û dewletxwaz jî deklare dike, sosyalîzmê jî, demokrasiyê jî, wekheviya zayendî ya civakî jî diparêze. Di vir de, dîsa determînîzm, dogmatîzm û totolojiya Aydınkaya derdikeve holê, ku ji aliyê çavkaniya miqayesekirinê û referansa teorîk ve xwe dispêrê nêrîn û nêzîkatiya serdestan (Tirkan). Di warê mijara determînîzm û totolojiya Aydinkaya de divê were zanîn ku her “sê hal” (Îslamcitî, mihafezekarî û neteweperwerî) di nav her neteweyê de, ne xwediyê heman form û naverokê ye. Heta di nav gelek neteweyên Misliman de Îslamparêzî û neteweperwerî bûne du fikr û îdeoljiyên dijber. Mihafezekarî jî, her tim nebûye “halekî” rastgiriyê. Li gorî teorîsyenê navdar Anthony Giddens balê dikşîne ser, mihafezekarî di her dem û cihî de,ne xwediyê heman wateyê ye.. Giddens, ji “Mihafezekariya Kevn” heta “Mihafezekariya Felsefî” û “Mihafezekeriya Nû” behsa cureyên mihafezekariyê dike û têkiliya wan ya bi sosyalîzm, lîberalîzm û “rastgiriyanû ya Amerikayê” re dinirxîne. Heta, li cihekî di çarçoveya fikrên feylesofî Îngilîz John Gray de nîqaşa “mihafazekeriya ekolojîst” dike.[xlv] Ligel vê yekê piranîya aliyên neteweperwer ên Kurd, ger xwediyê taybetmendiyên Îslamcitî û mihafezekariyê(!) bin jî, dibe ku mirov karibe wan di çarçoveya “teolojiya rizgariyê” de binirxînin, ku Aydinkaya bi xwe jî di nivîseke xwe de behsa vê mijarê dike. Heta em baş dizanin ku ji ber hegemonyaya Îslamî ya desthilatiya AKPê siyaseta serdest ya li Bakur, ango PKK û HDP/DEM Partî di çarçoveya “teolojiya rizgariyê” de eniyeke Îslamî vekir. Dîsa jî neteweperweriya Kurd bi gelemperî dîn (Îslam) wekî amûreke rewakirina mêtingeriya serdestan nirxandiye û zêde sempatî nîşanê dîn nedaye. Xulase, min bi xwe qet behsa neteweperweriyeke “bi rengê serdestan (Tirkan)” nekiriye û nakim. Lê bereksê vê yekê, wekî min li jorî jî bi mînaka Tanil Bora eşkere kir, Aydinkaya kêm an zêde bi çav, dîskûrs û argumanên serdestan (Tirkan) nirxandineke Kurdan û neteweperwerîya Kurdan dike. Gava wiha be, bêguman ne pêkan e ku Aydınkaya him armanc û kodên rizgarîxwaz û azadîxwaz ya neteweperiya Kurdî ya ku ez behs dikim, him jî cudahiyên di navbera israra neteweperweriya Kurdan û serdestan (Tirkan) de bibîne.

Herwiha, wekî me got, Aydinkaya bi nêrîneke determînîst û totolojîk û bi awayekî pejoratîf hewl dide neteweperweriyê tenê wekî îdeolojiyeke “rastgir” nîşan bide. Ji ber ku li gorî Aydinkaya “rastgirî” bi awayekî ontolojîk û daneyî “xerab” e, loma gava neteweperwerî li “eniya rastgiriyê” were bicihkirin, helbet ew jî dê bibe îdeolojiyeke “xerab” û metirsîdar. Lê di dîrokê de em baş dizanin ku li nav gelek neteweyan neteweperwerî, wekî îdeolojî û tevgereke fikrî ji aliyê çepgir û sekuleran ve jî hatiye teorîzekirin û di warê têkoşîna neteweyî de esas hatiye girtin. Ya rast, di nivîsên berê jî me hewl da ku em vê mijarê bi taybetî di çarçoveya mafê self-determînasyonê de nîqaş bikin. Di wir de jî Aydinkaya helwesta xwe ya determînîst û totolojîk nîşan dabû û xwestibû “têkoşîna neteweyî” ya neteweyên bindest û mêtingehantenê bi self-determînasyona Lenînîst îzeh bike. Lê min jî hewl da li gel Lenînîzmê, bi taybetî ji bo Kurdan“heqê” bandora prensîbên Wilson jî bidim. Aydinkaya îja di vir de jî bi taybetî, bi baldarî û reduksiyonît hewl dide neteweperweriyê bi “rastgriyê”ve girê bide. Di wê nivîsê de çawa min hewl da nîşan bidim ku tenê Marksîzm û Lenînîzmê li ser têkoşîna neteweyî ya neteweyên mêtingeh bandor nekiriye, niha jî dixwazim destnîşan bikim ku neteweperwerî bi awayekî “teqez”bi rastgiriyê re ne girêdayî ye. Ji ber ku armanca min ew e ku em di xwendin, nirxandan, nîqaş û rexneyên xwe de ji eqlê determînîst û totolojîk dûrbisekinin. Îja di warê neteweperweriya çegir û sekuleran de, em dibînin ku bi taybetî di sedsala 20’emîn de li nav neteweyên Ewropaya Rojhilat, Afrîka û Asyayê ev neteweperwerî wekî îdeolojiyeke xurt û teorîk derketiye meydanê. Wekî mînak, neteweperweriya Ereban,neteweperweriya Ermenan, neteweperweriya Azerîyan ji bingeh, kod û arezûyên sekuler û çepgir ne bêpar bûn û herwiha bi piranî ji aliyê rewşenbîrên wan ên sekuler û çepgir ve hat parastin. Ya rast hema hema hemû sekuler bûn, lê beşek ji wan ne çepgir bû. Wekî mînak, navê herî sereke yê neteweperweriya Ereban Satî El-Husrî bû û ji ber ku di bin bandora neteweperwerên Alman yên wekî Ficthe û Herder de bû, bi awayekî tund parastina zimanê Erebî dikir.Li gorî ragihandina Mohammed Harbî, El-Husrî di nivîsa xwe ya bi sernavê “Lêpirsîna Mîta Neteweyî ya Erebî” de neteweperweriyeke sekuler (ne çepgir) diparast û ji ber vê yekê fenomena dîn “li derveyî hêmanên avaker ên neteweyê” digirt. Li gel vê yekê,kesên wekî Corc Hebeşê Filistînî jî xwediyê fikreke sosyalîst û sekuler bû, lê di heman demê de avaker û serokêTevgera Neteweperwerên Ereb bû (r. 84-88).[xlvi] Di nav Azerîyan de jî teorîsyen û rewşenbîrên neteweperwer ên ewilî sekuler û sosyalîst bûn. Navên sereke Mihemed Emîn Resûlzade û Nerîman Nerîmanov bûn, ku wan modernbûnekesekuler û monarşiya makezagonî (constitutional monarchy) diparastin, herwiha li dijî emperyalîzmê bûn (ya rast mêtingeriya Sovyetê) û dîn, wekî referanseke neteweyî tevlî meseleya xwe ya neteweperweriyê nedikirin.Civaknasê Îranî yê navdar Asef Bayat jî di nivîsa xwe ya bi sernavê "Sinif Dikare Dest ji Neteweyê Nerde? Li Îranê Modernbûna Neteweperwer û Ked"ê de hîn eşkere dipeyive û dibêje, "Nasnameya sinifê û nasnameya neteweyî bi hev re nakevin nav nakokiyê. Heta, hişmendiya sinifê ya karkeriyê bi têgehên netewe, dewlet û hemwelatiyê derket, hişmendiya sinifê tenê bi têgehên zimanê mafan û hemwelatiyê dikare pêş bikeve." Dîsa li gorî ragihandina Bayat, yek ji parêzvanên tevgera nû ya ked û enternasyonalîzmê Peter Watson dibêje "hişmendiya karkeran ya sinifê û neteweyî ne dijber hevdu ne, bereksê vê hevdu temam dikin, lê sosyalîst vê yekê fêm nakin.”[xlvii] (r. 239-41)

Wekî xala dawî ya vê beşê dixwazim li ser mijareke din jî çend tiştan bibêjim. Ew jî behskirina Aydinkaya ya “micadeleya Kurdan” e. Belê, Aydinkaya dibêje, “micadeleya Kurdan, divê micadeleya azadiya jinan, demokrasiya Kurdan bihewîne, li dijî komkujiyê be û hemû nirxên mirovahiyê bihundirîne.” Ya rast, ger ev ji bo bersivdayîna nirxandinên min ên li ser neteweperweriyê be, divê were zanîn ku min tiştekî li dijî “micadeleyeke” vê şêweyê negotiye an neparastiye. Na, ger ji bo nerêkirin an jî rexnekirina neteweperweriyê be, dîsa divê were zanîn ku neteweperweriya ez bi awayekî teorîk behs û pêşkeş dikim, neteweperiya antîkolonyal” e û jixwe ew ji ber rengê xwe yê “antîkolonyal” wan hemû “micadeleyan” di xwe de dihewîne. Lê diyar e ku referansa xwendin û nirxandina Aydınkaya ya di derbarê neteweperiyê de serdest û mêtingerên Kurdistanê ye, loma jî pêkan û derfeteke netewepereweriyeke din nabîne an jî naxwaze bibîne. Lê wekî ku min hewl da li jor behs bikim, neteweperwerî çawa xwediyê derfeteke xurt ya antîkolonyal e, bi heman awayî xwediyê derfeteke xurt ya demokrasî, wekheviya zayenda civakî, parastina mafên komên civakî yên dezawantaj û xwezayê ye jî. Ger îdeolojî an jî bîr û baweriyeke polîtîk ya van mijaran ji xwe re neke derd hebe, dibe ku ew faşîzm an jî nijadperestî be. Li gel vê yekê, em baş dizanin ku di van mijaran de sicîla Marksîzm û sosyalîzmê jî ne pak e. Ji ber ku Marksîzm û sosyalîzmê di çarçoveya “cewherparêziya sinifê” de bi nêrîna “bineavahîya aborî" ya Marks, çawa mijara nasnameyên cuda yên çandî û civakî, ekolojî, demokrasî û mafên takekesî piştguh kirin.

Herwiha Aydinkaya ji bo rexneyên xwe yên li ser neteweperweriyê behsa "krîzên dijwar ên wekî encama neteweperweriya serdestan" an jî "neteweperweriya populîst” dike û heta ji bo vê yekê du romanan pêşniyar dike. Ya rast, di vê mijarê de ji bo Kurdan behsa “kehanet”ekê dike an jî em dikarin bibêjin “futurîst” tevdigere. Ger em derfet an îhtimala wan “krîzên dijwar” qebûl bikin jî, wekî ku Albert Memmî di pirtûka xwe ya bi sernavê “Portreya Kolonîzekirî û Portreya Kolonyalîst” de tam jî di vê mijarê de ji bo rexnekirina çepgiran dibêje, ew krîz hêj “şopa bertekên li dijî mêtingeriyê ne” û “divê li bende bin ku ew birînên di goştê mirovê kolonyal de wenda binin.” Dîsa jî belkî em bi gotina Steve Bîko dikarin bibêjin, “em ji siberojê wêdetir, bi qewimînên îro re eleqeder dibin. Ji ber ku siberoj her tim dê bi rêzebûyerên îro şikil bigire.” (r. 65). Herwiha, ew “krîzên dijwar” ger “encama neteweperweriya serdestan” be jî, nabe ku “neteweperweriya antîkolonyal” ji van krîzan berpirsyar were girtin û ji ber ve yekê “neteweperweriya antîkolonyal” were nerêkirin/neyînîkirin/nefîkirin, tawanbarkirin û redkirin. Lê ji xeynî vê nîqaşê, wekî îhtimala nîqaşeke din, ma nabe ku peydabûna wan “krîzên dijwar” tezahura semptomên fenomena desthilatiyê be?  Helbet, di vir de dibe ku were pirsîn, “ma ew neteperweriya antîkolonyal jî doza desthilatiyê nake”? Bêguman, doza desthilatiyê dike, lê kîjan îdeolojî an jî doktrîna siyasî doza desthilatiyê nake? Li welatên ku sosyalîzm bû desthilat, çi ji bo belengaz û çîna karkeran çi jî ji bo neteweyan rewşeke bi gul û gulistan, bi bax û bostan peyda nebû û dîrok li wan welatan jî bû şahidê krîzên dijwar û komkujiyan. Ji van wêdetir, nîqaşa fenomena desthilatiyê him her îdeolojiyê eleqeder dike, him jî ti îdeolojiyan eleqeder nake.

Wekî Encam

Taliya talî, dikare bi giştî were gotin ku avakirina çandeke nîqaş û rexneyên teorîk di rewşa neteweyeke wekî neteweya me Kurdan de mijareke heyatî ye. Bi referansgirtina Achille Mbembe (dibêje, “rexneya eqlê Reşik”), belkî dikare were gotin ku “rexneya eqlê Kurdî” û “eqlê Kurdî yê rexneyî” şert be. Lê divê ev yek, wekî Aydinkaya jî jê bi “gilî û gazin” e, ne bi nêzîtiyeke totalîter, determînîst û dogmatîk were kirin. Herwiha, çawa ku Aydinkaya wê şaşiyê dike, divê “galegal û gotinên” li ser torên medyaya civakî jî wekî “rexneya” ku em di van nîqaşên xwe de behs dikin, hêvî û daxwaz dikin, neyên nirxandin. Him ji ber şêwe, naverok û “rexnebûna” wan ya bi problem, him jî ji ber nediyarbûna faîlên wan divê ew nebin referans û di metnên niviskî de bi referansgirtina wan jî divê li fenomena “rexne”yê û “rexneyên heq” neheqî neyê kirin û ew neyên muphemkirin û texrîbkirin.

Ne li ser xweza, naverok û taybetmendiyên rexneyê, lê li ser şêwaz û rêbaza rexnekirinê jî dixwazim bibêjim ku dûrbûna ji zimanekî sûbjektîf, teswîrker, razber, determînîst, dogmatîk û totolojîk dê baştir be. Bereksê wê, rexne peyda nabe. Gava ew qas behsa teoriyê tê kirin, ev teorî divê xwedî metodolojî û nêzîkatiyeke felsefî be jî. An wekî din, “rexne” tenê dê “ji bo kirinê/gotinê” be. Tişta di nivîsa Aydinkaya de tê xuya, ne bi giştî be jî, bi piranî ev e. Di warê şêwaza zimên û uslûbê de jî, bêhn û rengekî wiha li nivîsa Aydinkaya belav bûye, ku bi şêweyekî pejoratîf, bi xwendineke makro, bi awayekî hegemonîk û “xwediyê tehekuma/monolopiya zanînê” behsa mijarên teorî, rexne, retorîk û neteweperweriyê dike, nirxandinên min şîrove û teswîr dike. Wekî ku Adsay jî di nivîsa xwe ya dawiyê de dibêje, Aydinkaya kesî mixatab nagire û nakeve diyalogê. Lê Adsay her çiqas bi şerhekê bibêje, “teswîr jî lazim e” û bi awayî rê û derfetê bide teswîrkirinê jî, bi ya min, ger teswîrkirin xizmeta “sekinandina rexneyê” bike, wê gavê dê ji teswîrbûnê w/zêdetir be.

Herî dawiyê di warê nêrîn û helwesta Aydinkaya ya der barê neteweperweriyê de jî divê dîsa were derbirîn ku ew, ji ber fikriyata xwe ya ku neteweperweriyê bi her awayî û di her rewşê de “xerab” dibîne, li hemberî derfeta neteweperweriyê ya rexnekirin, dij-derketin û têkbirina kolonyalîzmê, bi gotinên Adorno yên li ser nihilîzmê, “xemnexur,  ker û kor û lal dimîne”[xlviii] (r. 343). Di warê rexnekirina neteweperweriyê de, mixabin pirsgirêka sereke ew e, ku gelek caran bi ezber, berçavk, referans û miqayesekirina mêtingeran tê nirxandin. Jixwe, wekî ku Ania Loomba ji bo “civakên der-Ewropayî” di çarçoveya têgeha “kêmteorîzekirî” (undertheorized) dibêje, di nav me Kurdan de jî fenomena herî kêm hatiye teorîzekirin û nîqaşkirin, neteweperwerî ye. Wekî gotina herî dawiyê, dixwazim bibêjim ku kêm an zêde, baş an xerab, hema her endamê neteweyekê bi awayekî ji (di) nav sînorên neteweperweriyê (de) pozîsyonê digire, difikire û dipeyive. Bi gotineke din, bi çi saîqê û ji ber çi sedemê dibe bila be,axaftin û nivîsandina bi zimanê dayikê (wekî Thiong’o û Guha jî kirin), parastina maf, çand û nirxên neteweyî, ya herî girîng jî, daxwaza statu û desthilatiyeke neteweyî ya polîtîk û terîtoryal, ger dê bi riya ”neteweperweriyê” neyên nirxandin û xwendin, an jî dê wekî “kod û taybetmendiyên neteweperweriyê” neyên dîtin, dê li ku derê werin bicihkirin û bi kîjan îdeolojiyê werin îzehkirin? Ger were xwestin ku li ser zemîna sosyalîzmeke gerdûnparêz an jî lîberalîzmeke humanîst bên bicihikirin, ma dê ne helwesteke li dijî nirxên sosyalîzm û lîberalîzmê bi xwe be? Îja wekî ku Michael Biling jî bala xwînerên xwe dikşîne ser, çi sosyalîst an lîberal be, di serdema modern de, bi taybetî jî piştî Şerê Cîhanê yê Duyem, hemû tevger û şoreşên serkeftî xwe bi sînorên neteweyî re li hev anîn û xwe wekî ”neteweyî” pênase kirin.[xlix] Jixwe, piştî serdema postmodernîzmê jî daxwaz û têkoşîna ji bo mafên neteweyî hîn zêde tekhîm û xurt bû. Helbet, ev mijar cuda dikarin (û divê) bi hûrgilî werin nîqaşkirin. 

Kaynak: Nirxandineke Rexneyî li ser nivîsa Firat Aydinkaya (2): Heqdayîna Retorîk-Rexneyê û Neteweperweriyê - urfapusula.com

Jêrenot

[i] Ji bo nivîsa min bnr. https://www.urfapusula.com/makale/25043002/mustafa-zengin/nirxandineke-rexneyi-li-ser-nivisa-firat-aydinkayayi-ideolojikirina-imtihane
[ii] Ji bo nivîsa Aydinkaya bnr. https://botantimes.com/imtihana-giran-a-rexnegiran-isa-an-heqiqet/ 
[iii] Ji bo nivîsa Adsay bnr. https://blog.kovarazarema.com/serine-hevale-em-welate-xwe-xwesik-bikin/ 
[iv] Bnr. https://www.kurdarastirmalari.com/yazi-detay-oku-385 
[v]Bnr. https://blog.kovarazarema.com/hersa-kasandra-u-hesiren-yeremya-an-sebra-eyub/ 
[vi] Ji bo mirxandinên Badiou û Derrida bnr. Alain Badiou (2019), Nietzsche, Wer.: İsmet Birkan, İstanbul: Sel Yayınları; Jacques Derrida (2008), Nietzschelerin Şöleni, Werger û berhevkar: Ali Tutku & Mukadder Erkan, İstanbul: Otonom Yayınları.
[vii] Frantz Fanon (2020), Yabancılaşma ve Özgürlük Üzerine Yazılar, Wer.: Kahraman Çayırlı, İstanbul: Sel Yayınlar, r. 263.
[viii]Ngûgî wa Thiong’o (2018), Rizgarkirina Hiş Ji Mêtingeriyê, wer. Fexriye Adsay, Amed: Weşanên Lîs.
[ix]Azzedine Hadour (2017), Fanon Kitabı Seçme Yazılar, Wer.: Utku Özmakas, Ankara: Dipnot Yayınları.
[x]Marc Nichanian (2011), Edebiyat ve Felaket, Wer.: Ayşegül Sönmezay, İstanbul: İletişim Yayınları.
[xi] Jean Améry (2015), Suç ve Kefaretin Ötesinde, Wer.: Cemal Ener, İstanbul: Metis Yayınları.
[xii] John Orr (2005), Trajik Gerçeklik ve Modern Toplum, Wer.: Abdullah Şevki, Ankara: Hece Yayınları.
[xiii] Ji bo mijara populîzmê bnr. Jan-Werner Müller (2021), Popülizm Nedir?, Wer.: Onur Yıldız, İstanbul: İletişim Yayınları; Eric Fassin (2018), Popülizm: Büyük Hınç, Wer.: Gülener Kırnalı & İlker Kocael, Ankara: Heretik Yayınları; Chantal Mouffe (2023), Sol Popülizm, Wer.: Aybars Yanık, İstanbul: İletişim Yayınları; Federico Finchelstein (2024), Faşizmden Popülizme, Wer.:Ali Karatay, İstanbul: İletişim Yyaınları; Ernesto Laclau (2007), Popülist Akıl Üzerine, Wer.:Nur Betül Çelik, Ankara: Epos Yayınları.
[xiv] Paul Ricoeur (2007), Yorum Teorisi, Wer.: Gökhan Yavuz Demir, İstanbul: Paradigma Yayıncılık.
[xv] Theodor w. Adorno (2012), Sahicilik Jargonu, Wer.: Şeyda Öztürk, İstanbul: Metis Yayınları.
[xvi] Michel Foucault (2012), Doğruyu Söylemek, Wer.: Kerem Eksen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
[xvii] Aristoteles (2020), Retorik, Wer.: Ari Çokona, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
[xviii] Paul de Man (2019), Körlük ve İçgörü Çağdaş Eleştirinin Retoriği Üzerine Denemeler, Wer.: Ferit Burak Aydar & Cem Soydemir, İstanbul: Metis Yayınları.
[xix] Pilip Parameshwar Gaonkar, “İnsan Bilimlerinde Retoriğe Dönüş Ü zerine Düşünceler”, Wer.: Hüsamettin Arslan, di pirtûka Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler de, amd.: Hüsamettin Arslan, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2002.
[xx] Çiğdem Yasemin Ünlü, ”Retori̇kte Alan Temelli̇ Dönüş Ve Katılımcı Eleşti̇rel Retori̇k”, Moment Dergisi, 2018, 5 (1), r. 57-78.
[xxi] Terry Eagleton (1998), Eleştirinin Görevi, Wer.:İsmail Serin, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.
[xxii] Sonja K. Fossa (2018), Rhetorical Criticism, Long Grove: Waveland Press.
[xxiii]Çiğdem Yasemin Ünlü, heman berhem, r. 66.
[xxiv] Northrop Frye (2015), Eleştinin Anatomisi, Wer.: Hande Koçak, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
[xxv] Willia James (2019), Pragmatizm, Wer.: Ferit Burak Aydar, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
[xxvi] Theodor W. Adorno (2016), Otoriteryen Kişilik Üzerine, Wer.: Doğan Şahiner, İstanbul: Sel Yayınları.
[xxvii] Anthony D. Smith (2022), Milliyetçilik ve Modernizm, Wer.: Fahri Bakırcı, Ankara: Fol Yayınları.
[xxviii] Emmanuel Levinas (2017), Dört Talmud Okuması, Wer.: E. Burak Şarman, İstanbul: Alfa Yayınları.
[xxix] Liah Greenfeld (2017), Milliyetçiliğe Giden 5 Yol, Wer.: Abdullah Yılmaz, İstanbul: Alfa Yayınları.
[xxx] Anthony D. Smith (2002), Küreselleşme Çağında Milliyetçilik, Wer.: Derya Kömürcü, İstanbul: Everest Yayınları.
[xxxi]Ji bo teoriyên ”cot-nirxî” an jî şêweyên cuda yên neteweperweriyê bnr. Tom Nairn (2015), Milliyetçiliğin Yüzleri, Wer.: Seda Kırdar - Mehmet Ratip, İstanbul: İletişim Yayınları; Anthony D. Smith (2014), Milli Kimlik, Wer.: Bahadır Sina Şener, İstanbul: İletişim Yayınları; A. Dieckhoff & C. Jaffrelot (ed.), Milliyetçiliği Yeniden Düşünmek: Kuramlar ve Uygulamalar, Wer.: Devrim Çetinkasap, İstanbul: İletişim Yayınları, 2010; Craig Calhoun (2012), Milliyetçilik, Wer.:Bilgen Sütçüoğlu, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yyaınları; Lois A. West (2021), Neteweperweriya Femînîst, Wer.: Fexriye Adsay, Stenbol: Weşanxaneya Avesta.
[xxxii] Partha Chatterjee (2010), Empire and Nation, New York: Columbia University Press.
[xxxiii]Partha Chatterjee (2010), “The Subalternity of Nationalist Elite”, di pirtûka The Middle Class in Colonial India de, (ed. Sanjay Joshi), Oxford University Press.
[xxxiv] Amitayu Chakraborty (2024), Ngugi wa Thiong’o Nationalism, Ethnicity, and Resistance, New York: Routledge .
[xxxv] Dipesh Chakrabarty (2021), Avrupa’yı Taşralaştırmak, Wer.: İlker Cörüt, İstanbul: Dergah Yayınları.
[xxxvi] Ji no hevpeyvîna Ranajit Guha bnr. https://www.kurdarastirmalari.com/yazi-detay-oku-244
[xxxvii]Ranajit Guha (2006), Dünya-Tarihinin Sınırında Tarih, Wer.: Erkal Ünal, İstanbul: Metis Yayınları.
[xxxviii]G. W. F. Hegel (2011), Tarihte Akıl, Wer.: Önay Sözer, İstanbul: Kabalcı Yayınları.
[xxxix] Ji bo nirxandineke li ser nêzîkatî û nêrîna neteweperwerî ya Frantz Fanon bnr. Elçin Aktoprak (2018), ”Fanon, Postkolonyalizm ve Milliyetçilik”, di pirtûka Fanon’un Hayaletleri de (r. 159-184), Ed.: Fırat Mollaer, İstanbul: İthaki Yayınları.
[xl] Franzt Fanon (2014), Yeryüzünün Lanetlileri, Wer.: Şen Süer, İstanbul: Versus Yayınları.
[xli] Steve Biko (2014), Siyah Bilinci, Wer.: Onur Eylül Kaya, Ankara: Dipnot Yayınları.
[xlii] Ji aliyê hin teorîsyenan ve fikra postkolonyal an jî postkolonyalîzm,  bi awayekî mafdar tenê wekî qad û metodolojiyeke xebatên akademîk, şêweyekî rexneya edebiyat û hunerê tê dîtin û rexnekirin. Heta, wekî ”kirasekî nû yê kolonyalîzmê” jî tê nirxandin. Dîsa, teorîsyenên ku bi çavekî Marksîst rexneyên giran li postkolonyalîzmê digirin û wê wekî teoriyeke ku çav berdabe şûna Marksîzmê dinirxînin jî hene. Ji bo rexneyên li postkolonyalîzmê bnr. Arif Dirlik (2006), Global Modernite ve Sosyalîzm, Berhevkar: Veysel Batmaz, İstanbul: Salyangoz Yayınları; Vivek Chibber (2016), Post-Kolonyal Teori ve Kapitalizmin Hayaleti, Wer.: Afife Yasemin Yılmaz, İstanbul: İletişim Yayınları.
[xliii] Norberto Bobbio (1999), Sağ ve Sol: Bir Politik Ayırımın Anlamı, Wer.: Zühal Yılmaz, Ankara: Dost Yayınları.
[xliv]Kamal Soleimani, Xebateke Kesk di Riya Kurdistanê de: Eko-nasyonalîzma Şerîf Bacwer û Hevalên wî, https://kurdarastirmalari.com/yazi-detay-oku-132 
[xlv] Anthony Giddens (2009), Sağ ve Solun Ötesinde, Wer.: Müge Sözen & Sabir Yücesoy, Istanbul: Metis Yayınları.
[xlvi]ji bo nivîsa Mohammed Harbî bnr. Jean Leca (amd), Uluslar ve Milliyetçilikler, Wer.: Siren İdemen, İstanbul: Weşanxaneya Metisê, 1998.
[xlvii] Ji bo neteweperweriya Azerbaycanê û nirxandina Asef Bayat ya li ser Îranê bnr. Willem van Schendel & Erik J. Zürcher (Ber.), Orta Asya ve İslâm Dünyasında Kimlik Politikaları: 20. Yüzyılda Milliyetçilik, Etnisite ve Emek, Wer.: Selda Somuncuoğlu, İstanbul: İletişim Yayınları, 2010.
[xlviii] Theodor W. Adorno (2016), Negatif Diyalektik, Wer.: Şeyda Öztürk, İstanbul: Metis Yayınları.
[xlix] Michael Billig (2002), Banal Milliyetçilik, Wer.: Cem Şişkolar, İstanbul: Gelenek Yayıncılık.