M. Emin Aslan/ Bağımsız Kürdistan referandumu ve zaman sorunu

0
467

Kürdistan’ın siyasi akımları, Kürdistan’ı dört devlet arasında paylaşılmış uluslararası bir ezilen-ulus ya da sömürge olarak tanımlamışlar ve yüzyıldan fazla bir süreden beri Kürdistan’ın bağımsızlığının, Kürd ulusunun devletleşmesinin mücadelesini yürütmektedirler. Kürdler, çok zor koşullara ve çok büyük bedellere rağmen azimli ve kararlı bir biçimde ulusal kurtuluş mücadelelerini sürdürmüş ve sürdürmektedir.  Bugün Kürdistan Bölgesel yönetimi de bu mücadelenin ürünüdür. Ne var ki, bu mücadeleler; politik-teorik, politik-pratik öğelerin diyalektik bütünselliğinden ziyade politik-pratik öğenin üzerinde yükselmektedir.

Her ulusal kurtuluş hareketinde olduğu gibi Kürd ulusal kurtuluş hareketinin de başarısı; politik-teorik ve politik-pratik öğelerinin diyalektik bütünselliğinin sağlanmasından geçer. Çünkü sadece politik-pratik öğeye dayalı bir mücadele, tek ayak üzerinde koşu yarışına katılan bir insanın durumuna düşmek gibi bir şeydir. Üstelik politik-teorikten yani uluslaşmayı (devletleşmeyi) hedefleyen bir ulusal-demokratik siyaset ve ideolojiden yoksun bir kurtuluş hareketinin özneleri arasında ortak amaç ve temel ilkelere dayalı bir ulusal birlik/cephe oluşmaz. Muhtemelen bu nedenden ötürü, Kürd siyasi akımları, ezen ulus devletlerine demokrasi, Kürdistan’a otonomi ya da federe yönetim şiarını mücadelenin hedefine getirmişlerdir. Yani sorunun çözümünü siyasi alandan ziyade hukuk alanında aramışlardır. İşte Güneyliler sorunun çözümünü, 1970’te otonomi ve 2005 ‘de federe yönetimi olarak hukuk içinde aradıysa da değişen bir şey olmadı. Bu gelişmeler üzerine Güneyli siyasi güçler, sorunun çözümünü hukukta değil, siyasete aramaya karar verdiler. Onun için Kürdistan Bölgesel Yönetimi ve siyasi güçlerin ekseriyeti, 25 Eylül 2017 tarihinde bağımsızlık referandumu yapma kararı aldı. Bazı Kürd siyasi güçleri, “referanduma karşı değiliz, ama zamanlama doğru değil,” gerekçesine sığınarak ipe un sermektedir. Buna karşın referandumu savunanlar ise, “tam da şimdi bağımsızlık zamanıdır,” demektedirler. Böylece tartışmanın odağına bağımsız bir ulus-devlet hedefinden ziyade zaman ya da tarih kavramı yerleşmektedir. Halbuki ezilen bir ulusun tüm mücadelesi bağımsızlık ya da egemenlik içindir. Ele geçen her bir fırsatı hemen egemenliği için kullanır, kullanmalıdır.  Bağımsız ya da egemen olmak için referanduma gitme gibi bir zorunluluk yoktur.  Üstelik Güney ve Güneybatı Kürdistan’da bağımsız olmanın nesnel koşulları oluşmuştur. Her şeyden önce Irak ve Suriye sömürgeci devletleri Kürdistan coğrafyasının üzerinde egemenliğini yitirmişlerdir. Demek ki, bir eksiklik bir yetmezlik varsa o da siyasi öğenin edilgenliği ve yetmezliğidir. Çünkü referandum girişimi, sömürgeci güçlerin edilgenleştirdiği Kürdlerin gerek toplum ve gerekse birey olarak kendi ulusal bilincinin farkına varması durumudur. Kendi egemenlik hakkına sahip çıkma durumudur. Oysa sömürgeci güçlerin ve işbirlikçilerin anlayışına göre, Kürdlerin gerek toplum ve gerekse birey olarak belirmiş bir ulusal kişiliği yoktur, ya da henüz oluşmamıştır. Bu ve diğer bazı nesnel koşullardan ötürü, referandumun ertelenmesini istemektedirler.

Esasında bağımsızlık referandumuna karşı olanlar Kürdistan’daki ulusal-azınlık siyasi akımlardır. Ulusal-azınlık siyasetin anlayışının ne olup olmadığını birçok kere yazdım ve eleştirdim. Bu yazıda ise, bir bütün olarak Kürd ulusal hareketini olumsuz yönde etkileyen önemli bir nedenin de, Kürdistan siyasi akımların tarihi anlama, yorumlama ve açıklama biçimi olduğunu belirtmeye çalışacağım. İşte Kürd ulusal hareketini olumsuz yönde etkileyen Kürdistan siyasi akımların tarih anlayışının mahiyetini belirtmeden önce, tarih felsefesi ve bilim konusuna daha yakından bakmaya ihtiyaç vardır. Gerçi tarih felsefesine daha yakından bakmaktan ötürü yazı uzayacak, olsun bu kusuru peşinen kabulleniyorum.

Tarih Felsefesi

Pozitivizm (Olguculuk) Felsefesi -Tarihselci (Historizm) Felsefesi                      

Antikçağdan 19, yüzyıla kadar tarih, bir bilim sayılmıyordu. Elbette 19.yüzyıla kadar ortaya çıkan tarihsel ve toplumsal olaylar konusunda çok farklı düşünce akımları ortaya çıkmıştır. Özellikle Fransız Devrimi sonrasında tüm Avrupa toplumları sürekli bir düzensizlik, çatışma ve sarsıntı ortamı içine girmişlerdi. Bu tarihsel, toplumsal çatışmaların, sarsıntıların nedenlerini inceleyen bir bilim arayışı içine girildi.  İşte 19.yüzyılın ortalarından bugüne, tarihe ve topluma yönelme konusunda tartışan iki büyük felsefe anlayışı oluştu. “Bunlardan birincisi, olguculuk (pozitivizm), ikincisi ise tarihselciliktir (historizm).”[1] Bunlardan pozitivizm felsefesi, tarihe ve topluma yönelecek bir bilgi ve bilimin, doğa bilimini örnek alacağını düşünüyorlardı. Nasıl doğal olayların bağlı olduğu yasalar varsa, tarihsel ve toplumsal olayların da bağlı olduğu yasaları bulunmalıydı. Bu yasalar öğrenildikçe toplumsal çatışmaların, sarsıntıların nedenleri bilinir ve bunlara karşı tedbirler alınabilinirdi. Böylece 19.yüzyılda ortaya çıkan pozitivizm felsefesine göre, tarihin ve toplumun zorunlu yasaları vardır. Pozitif felsefesinin düşünürleri olarak Comte, Hegel ve Marx’ın düşünceleri ve yönelimleri ne kadar farklı olsa da tarihte ve toplumda zorunlu yasalar olduğu düşüncesinde ortaktırlar. 

Bir diğer felsefe disiplini olarak tarihselci felsefesi ise, tarihe ve topluma doğabilimsel yöntemlerle yönelmenin sakıncalı olduğunu söyleyerek,  tarihsel ve toplumsal olaylarına doğabilimsel yöntemlerinden farklı yöntemlerle yönelmesini iler sürmüştür. Böylece bilgi ve bilim kavramlarına yalnızca epistemolojik  (bilgi kuramı) bakımından yaklaşmakla yetinmeyip, bilgi ve bilimin öncellikle tarihsel-toplumsal boyutunu yani insan yaşantısını anlamayı esas almalıdır.  Toplumu inceleyen özgün bir bilgi ve bilim olarak tarihselci felsefesi anlayışı, ancak 19.yüzyılın son çeyreğinden sonra yaygınlaşmaya başlamıştır. Böylece pozitivizm felsefesi ve tarihselci felsefesi tartışması ortaya çıkmıştır. Bu tartışma sonucunda tarihselci felsefesinin de, orijinal bir bilgi ve bilim olduğu anlayışı yaygınlaşmıştır. Tarihselci felsefesi Herder, Alman Tarih Okulu ve Dilthey tarafından geliştirilmiştir. Bununla birlikte pozitivizm felsefesi, tarihselci felsefesine göre daha eski bir tarihe ve geleneğe sahiptir. Ayrıca modern bilim kavramının oluşmasında son derece de etkili olmuştur.  Şöyle ki, doğa bilimi kavramı hep pozitivist yaklaşımla birlikte anılmıştır.  Doğa biliminin gelişimiyle paralel olarak pozitivizm bilgi kaynağını duyu verilerinde arar ve dolayısıyla bilgisini deney, gözlem ve araştırmaya dayandırır. İşte pozitivist anlayışın doğa bilimi ile hep bir arada anılmasından ötürü oldukça yaygındır. Pozitivizm felsefesi ile tarihselci felsefesinin anlaşılması için,  öncelikle felsefe-tarih karşıtlığının mahiyetini daha yakından görmemiz gerekir. Çünkü İlkçağdan 19.yüzyılın ortalarına kadar teori-tarih ya da felsefe-tarih birbirine karşıt olarak ele alınmaktaydı. Yani tarih bir bilim olarak kabul edilmemekteydi. (İsteyen okuyucu, bu yazıyı Dilthey’ın Tarih Felsefesi başlığı bölümünden itibaren okuyabilir.)

A-Felsefe-Tarih Karşıtlığı

1-Antikçağın Tarih Anlayışı: Döngüsel Tarih

Antikçağın genel düşüncesine göre, tarih,  hem doğal olgular hakkında bir tanıklık bilgisi, hem de insani-toplumsal olaylar hakkında haber-bilgisidir. Doğal ve insani-toplumsal olayların bilgisine “çokluk bilgisi” denilmiştir. Çokluğun bilgisiyle, yani doğal ve insani-toplumsal olayların bilgisiyle genele varılamaz. Ancak hakiki bilgi ya da logos bilgisi yani akıl bilgisi genele varabilir. Bu nedenle Antikçağın genel düşüncesine göre tarih bilgisi önemsiz olup ve tarih bilgisi ile felsefe birbirine karşıttır.  Bu karşıtlık, genel olanla ilgilenen felsefe etkinliği ile bireysel-rastlantısal yani doğa ve insani-toplumsal olanla ilgilenen tarih etkinliği arasında ve giderilemez türde olan bir karşıtlıktır. “Aristoteles için doğal ve toplumsal olaylara yönelik bilgi, ister birikim bilgisi isterse doğrudan gözlem bilgisi (empeiria) halinde olsun, hiçbir “genel”e vardıramaz. Genel ancak akıl yoluyla, rasyonel düşünmeyle varılabilir.”[2] Açıkçası doğal ve toplumsal olayların bilgisi olarak tarih bilgisini hakiki bilgi dediği akıl bilgisinden ayıracaktı. Böylece Aristoteles bin yıllar boyunca etkili olacak bir ayrım yapar.

Demek ki Antikçağın düşüncesinde hakiki bilgi ile tarih bilgisi ayrımı vardır. Çünkü Greklerin genel düşüncelerine egemen olan kavrayışa göre, doğada olduğu gibi insani-toplumsal yaşamda da bir “genel düzen” olduğuna inanılmaktaydı. Greklerin düşüncesinde doğa, düzenli bir oluşumdu. Bu nedenle felsefe de daima kalıcı ve temel şeylere ve bunların değişmez nitelikleriyle ilgilidir. Zaten felsefenin varoluş nedeni de kalıcı ve temel şeylerin bilgisiyle uğraşmasıdır. Kalıcı ve temel olan şeylere ve bunların genel nitelikleri hakkında ortaya konulan bilgiyi hakikatin bilgisi ya da bilgi kuramı olarak tanımlamışlar.

Greklere göre insani-toplumsal yaşam doğal yaşamın bir rastlantısal uzantısıdır. Gerçi hem Platon ve hem de Aristoteles aristokrasi, oligarşi, demokrasi gibi devlet tiplemesi çözümlemesi yapıyorlardı. Ancak yaptıkları çözümleme de hakiki devlet tipinin bozulmuş biçimlerinin çözümlemesiydi. Var olan devlet türlerinin hiç birisi bu nedenle yetkin değildi. Aristoteles yetkin olmasalar da gene de bu devlet tiplerinin birer form olduklarını söylüyordu. Bundan dolayı da yeni bir şey içermeseler de geçerliliklerini korurlar. Bu nedenle Grek düşüncesinde insani-toplumsal olaylar doğal süreçler olarak anlaşıldığı için tarih döngüseldir.

Bu döngüsel süreç içinde insanlar örgütlenmiş toplumlar olarak yaşadıkları için, bu devlet tiplerinin birinden ötekine çembersel bir döngü içinde geçiş yaparlar. Bundan dolayı Greklerde geçmiş ve gelecek, bu devlet formlarının tekrarlanıp durduğu gelip geçici bir evrenin zaman boyutlarıdır. İnsani-toplumsal geçmiş ve gelecek, bu devlet formların etrafında rastlantısal olarak dönen ve sürekliliği olmayan durumlardır. İnsani-toplumsal yaşamın geçmişten geleceğe doğru bir gelişimi söz konusu değildir. Belirli formlar etrafında rastlantısal olarak dönen, bu formlara göre tekrar eden kesik ve bağlantısı olmayan halkalardır. Açıkçası Grekler açısından tarih, rastlantısal olarak tekrar eden bir süreçti.  Yani  ” tarih tekerrürden ibaretti.”[3]

2-Ortaçağın Tarih Anlayışı

Döngüsel Tarihten Çizgisel Tarihe Geçiş

Batı düşüncesinde bir tarih felsefesini olanaklı kılan en önemli etken,  Greklerde olmayan ve Hıristiyanlığın getirdiği yeni bir tarih anlayışıdır. Grek düşüncesinde tarih,  bir edebi tür yazıcılığı olarak insani-toplumsal geçmişi hakkında bilgi edinilen bir zaman parçası olarak görüyorlardı. Geçmişin ise, şimdi ve gelecekle sürekli ve nedensel bir bağlantısı yoktu. Grek düşüncesine göre, geçmiş-şimdi-gelecek ardışıklığın ya da üçlemesinin mahiyeti, tamamen fiziksel içerikli zaman parçalarıydı. İnsani-toplumsal yaşamda bu zaman parçaları içinde geçmekteydi. Doğada belli bir döngüsel düzenin olması gibi, insani-toplumsal yaşam da doğanın uzantısı olarak, rastlantısal da olsa aynı döngüye yazgılıydı. Yani insani-toplumsal yaşam, gerek geçmişte, gerek şimdi ve gerekse gelecekte olsun, belli devlet formlarına göre şekillenen döngüsel bir düzen vardı.

Buna karşın Yahudilik ve Hıristiyanlık, Grek düşüncesinin tanımadığı yeni bir zaman anlayışı getirdi. Bu yeni zaman anlayış da insani-toplumsal yaşama ilişkin olan Grek düşünce biçimini değiştirdi. Hıristiyan tarih anlayışı ne oranda laikleşmiş olursa olsun tüm Batı düşüncesine nüfuz etmiş bir tarih anlayışı olarak karşımıza çıkacaktır. Tevrat, insanın ve evrenin yaradılışını tek bir Tanrıya bağlar. Bu Tanrı, Yahudi kavimini (İsrailoğulları), kendi (Tanrı) iradesini gerçekleştirecek kavim olarak seçmiştir. Bu seçilmişlik, aslında Tanrı’nın bir sınamasıdır.  Bu kavimin Tanrı’nın iradesini ne oranda gerçekleştirip gerçekleştirmediğini, Tanrı tarafından gelecekte yargılanarak ortaya koyacaktır. Geçmişte, şimdi ve gelecekte yaptıklarından dolayı Tanrı önünde yargılanacaktır. Ayrıca Tanrı onlara gönderdiği kitapta (Tevrat) o halkın geçmişini de anlatmıştır. Kitabın lafızı içinde geleceğe dair “haberler” de vermiştir. Bu kavim geçmişi ve geleceği hakkında düşünebilme yetisine sahiptir. Bu yetiye de Tanrı tarafından seçilmiş kavim olarak sahip olmuştur. Demek ki, Yahudilik için zaman Greklerin zamanından farklıdır. Zaman fiziksel zamandan önce insani-toplumsal zaman olarak vardır. Bir defa insani-toplumsal zaman, başı ve sonu olan bir süreçtir. Bu sürecin bir sonu vardır ve o sonda insanı bekleyen ödül ve cezadır.

Başlangıcı ve bitimi olan bu zaman, başlangıç ile bitim arasında gelişim içeren bir süreçtir de. İnsan başlangıcı ve sonu olan böyle bir zaman içinde Tanrı tarafından belirli bir amaçla yaratılmıştır. Yani kurtuluşa ulaşmak için Tanrı’nın iradesine uygun eylemek amacıyla yaratılmıştır. İnsan bu amaca ulaşabilmek için geçmişinden olduğu gibi geleceğinden de sorumludur. Geçmişi ve geleceği birbiriyle bağlantılı düşünmek zorundadır. İşte bu bağlantılılık durumu Greklerin birbiriyle bağlantısız halkalar olarak düşündüğü geçmiş-şimdi-gelecek arasındaki zaman bağlantılarını ardışık süreçler haline getirmiştir.

Hıristiyanlık, Yahudilikten devraldığı bu zaman anlayışını, belli bir amaç doğrultusunda kendi teolojisi içinde geliştirdi. Bu Hıristiyan teolojinin, Batı düşüncesine bıraktığı sürekli bir mirası olarak, belli bir amaca göre yönlenmiş, başlangıcı ve sonu olan, kendi içinde süreklilik taşıyan ve gelişen bir zaman, yani tarihsel zaman anlayışından başka bir şey değildir. Geleceğe yönelik beklenti ve kaygılarından ötürü, geçmişi bilme ve tanıma anlamında bir tarih bilinci de ilk kez Hıristiyan teoloji yolu ile Batı düşüncesinde ortaya çıktı. Böylece insan geçmişinde, geleceğiyle ilgili bilinmeyenin bilgisini aradı.

Bir dinsel inanç olarak insanların yaşarken yaptıklarından dolayı, kaçınılmaz bir sonda kutsal bir güç tarafından yargılanacağı düşüncesi Yahudilikten önce de vardı. Mısırlılar da yargı gününe inanıyorlardı. Mısırlıların ve başka toplumların dinsel inançlarına göre, bu yargılama ölümden hemen sonra öbür dünyada (ahret) gerçekleşiyordu ve herkes birey olarak büyük yargıcın önünde hesabını veriyordu. Yahudilik ve Hıristiyanlık ve daha sonra İslamiyet tüm insanlığın topluca yargılanacağı bir son (kıyamet ya da mahşer) anlayışı getirdi. Gerçekten de bu üç büyük semavi dinin mensupları, kendi kitaplarını sadece bir inanç kitabı olarak görmezler, o kitapta, kendi tarihlerinin de olduğuna inanırlar.

Buna karşın ve yukarda belirtildiği gibi Grek düşüncesinde insani-toplumsal yaşam, geçmişten geleceğe doğru sürekli bir gelişimi olmayan bir yaşamdı. Bu yaşam, belli devlet biçimleri çevresinde rastlantısal birbirinden kopuk halkalardan ibaretti. Kısacası Grek düşüncesinde zaman ya da tarih, rastlantısal olarak tekrar eden sonsuz bir döngüdür. Bu nedenle Grek düşüncesinde insan kaderi, sonsuz döngüsel bir düzen içinde yaşamaktır. Yani belli devlet formlarına göre şekillenen sonsuz döngüsel bir düzen içinde yaşamaktır. Kader, Tanrıların belirlediği bir durumdur ve insan kendi kaderinden sorumlu değildir.

Hıristiyanlık, bir kavim dini olan Yahudilikten bir evrensel din çıkarmaya çalışmıştır. Bu nedenle de Tanrıyı sadece bir seçilmiş kavimin Tanrısı olarak değil, tüm insanlığın Tanrısı olarak düşünmüştür.  Daha sonra İslamiyet de aynı şeyi yapacaktır. Böylece insani zamanlılığı, bir kavime bahşedilen özel bir süreç olmaktan çıkarmış ve tüm insanlığı kapsayan bir süreç haline getirmiştir. Bu nedenle Hıristiyanlık iki bakımdan tarihsel bir dindir.
Birincisi kendisinin Yahudilik içinde büyüyüp geliştiğini ve onun içinde kendini bulduğunu biliyor ve bu bağlamda Yahudilikle ortak bir zaman sürecini geçmiş olarak paylaşıyor. Bu nedenle de kendinin bir tarihi olduğunu biliyor. İkinci olarak da Tanrı’nın oğlu olan İsa, belli bir zamanda yeryüzünde kendini bir beden olarak göstermiştir. İnsanlara kutsal kitabı (İncil) bırakmış ve gelecekte cismani olarak tekrar yeryüzüne dönecektir. Bu nedenle Hıristiyanlık, tüm insanlığı başı sonu olan bir zaman kesiti içinde düşünmektedir. Bu düşünüş biçimi, tüm insanlığı gene insana özgü bir zamanlılık boyutu ile yani tarihsel zaman içinde düşünmek oluyor. Böylece insani gerçeklik tümüyle tarihsel gerçeklik ve insan da tarihsel bir varlık olarak düşünülmüş oluyor.[4]

İlk Tarih Filozofu Olarak Aurelius Augustinus (354-430) 

Dedik ki, Hıristiyanlık, insanı tümüyle tarihsel bir gerçeklik olarak anlar. Ancak Hıristiyanlığın ortaya çıkışında pek de net bir tarih anlayışı yoktu. İlk Hıristiyan teologları Antikçağın etkisi altındaydılar. Örneğin Origenes (185-254), evrenin Tanrı tarafından beli bir anda yaratılmadığını; evrenin Tanrı’nın sonsuz bir yaratması olduğunu düşünüyordu. Öncesiz ve sonrasız olan sadece ruhtu. Ruh bu dünya ile başka dünyalar arasında gidip gelebilirdi. Ruh bu gidip gelmeler sırasında bu dünyaya düşmüştü. Bu düşüşten ancak günahlardan arınarak kurtulabilirdi. Bu düşünce, Platon’un Menon ve Phaidon diyalogundaki düşüncelerin bir benzeridir. Bu nedenle ilk Hıristiyan teologları Antikçağın döngüsel zaman anlayışından kurtulamamışlardır. Hıristiyan düşüncesiyle ilgili yukarda açıklamaya çalıştığımız tarih anlayışını oluşturan teolog Augustinus’dur. Onun geliştirdiği tarih anlayışı tüm Ortaçağ boyunca Hıristiyanlığın görüşü olmuştur.  Zaten Augustinus Hıristiyan dogmasını kuran bir düşünürdür. Hıristiyan dininin öğretisine “sistemli bir birlik, bütünlük kazandıran, Hıristiyan inançlarını bilimsel bir sistem içine yerleştiren,  dolayısıyla Hıristiyan dogmasını kesin olarak kuran Augustinus olmuştur. Onun için Augustinus’un felsefesi, Ortaçağ Hıristiyan Felsefesinin çıkış noktası ve bundan sonraki gelişmeyi belirleyen temeldir; bu öğreti genellikle Hıristiyan Kilisesinin Felsefesidir.”[5]

Augustinus’a göre, Tanrı zaman dışı olarak öncesiz ve sonsuzdur. Tanrı tarafından yaratılmış olan her şey zamanın içindedir. Yani önceli ve sonralıdır. Zaman ise, artık var olmayan geçmiş, herhangi bir boyutu olmayan şimdi ve daha var olmamış gelecek arasında bulunan ve bundan ötürü ancak şimdi yaşamakta olan kişinin, geçmişi hatırlaması ve gelecekten beklentisi nedeniyle anlam kazanan şeydir. Tanrı insanı özgür yaratmıştır ama insan Adem’den bu yana güdüleri ve gururu nedeniyle günah işlemiştir. Bu ilk günah insanı hep kötüye yöneltmiştir. İnsanı bu düşmüşlükten yine Tanrı’nın inayeti kurtaracaktır. Tanrı’ya sığınan insan Tanrı’nın adaletinden payına düşeni alacaktır. Tanrı’nın adaletinden kime ne düşeceği önceden belirlenmiştir. Tanrı’nın oğlu İsa “seçilmiş” olanlara kurtuluşu getirmek için yeryüzünde cismen görünmüştür. Bu görünüş, tüm insanların Tanrı önünde topluca yargılanacakları Eskaton’a (mahşer)  çıkacakları kıyamet gününe kadar devam edecek sürecide başlatmıştır. Augustinus’un bu çözümlemesi Antikçağın döngüsel tarih anlayışını tüm Ortaçağ boyunca bir daha dirilmeyecek biçimde yıkmıştır. Artık tarih tekerrür olmaktan çıkmıştır ve bir daha tekrar etmeyecek olaylardan oluşan bir defalık bir süreçtir. Bu bir defalık süreç, İlk günahla başlayıp, İsa’nın Mesih olarak görünüp insanlara kurtuluş yolunu göstermesinden, kıyamete ve Tanrı mahkemesine, yani Eskaton kadar devam edecek bir süreçtir.

Augustinus’un teolojik tarih felsefesi ile ilgili düşüncelerini “Tanrı Devleti” adlı eserinde ortaya koyar. Tanrı Devleti, gelecekte bütün kurtulmuş olanların devleti olarak kurulacaktır. Yeryüzü Devleti ise kötüye uyanların yani şeytanın devletidir. Tarih dediğimiz süreç yaradılıştan Eskaton’a kadar olan süreçtir. Tarih inananların devleti ile inançsızların devleti arasındaki gerilimin, ve bu gerilim içinde var olan bu iki durumun bir birlerinden ayrılma sürecidir. Bu süreci belirleyen Antikçağda olduğu gibi kör bir kader değildir. Bu sürece, hem doğayı, hem de kurduğu devletlerle birlikte insanı belirleyen Tanrının, öngörüsü egemendir. Tür olarak insan bir bütündür ve Adem’den gelir. İlk günahkar olan Adem’le birlikte Yeryüzü Devletiyle Tanrı Devleti arasındaki gerilim de başlamıştır. İnsana düşen, bu yeryüzü devletinde Tanrı’nın iradelerine uygun yaşamaktır. Ancak bu yolla gelecekte Tanrı Devletinin yurttaşı olma hakkını kazanır. Yetkin olan ve insanı kurtaracak olan Tanrı Devletidir. İnsanlar hiç bir zaman yeryüzünde bu yetkinlikte bir devlet oluşturamazlar. Ama Tanrı devletini örnek alarak daha kusursuz devletler oluşturabilirler. Bu da dünyevi olayları Tanrı devletinin yasaları açısından yorumlayıp düzenlemekle olur. Dünyevi olayların içinde geçtiği Yeryüzü Devlet ile, kendine özgü görünmez bir süreç içeren Tanrı Devleti arasında kesintisiz bir savaş vardır. Bu savaş Yeryüzü Devletleri arasında geçen savaşlar gibi politik nitelikli bir savaş değildir. Bu savaşın sonunda ışığın çocukları olan Tanrı Devletinin yurttaşları, karanlığın çocukları olan Yeryüzü Devletinin yurttaşlarına üstün gelecekler ve savaş Eskaton’da son bulacaktır. Bu süreci başlatan da sona erdiren de Tanrıdır. İnsan dünyevi olayların değersizliğini anlayarak bu sürece Tanrısal irade doğrultusunda katılır. Dünyevi olaylar Tanrı’nın insanları sınamak için olmasına izin verdiği olaylardır. Kendi başlarına anlamsız ve düzensiz olaylardır.

Augustinus’un geliştirdiği bu tarih felsefesi, Hıristiyan kilisesinin resmi tarih anlayışı olmuş ve kilise kendisini bu anlayışa dayandırarak Tanrı Devletinin yeryüzündeki temsilcisi olarak ilan etmiştir. Batı Düşüncesinde bu tarih anlayışı ne kadar laikleşirse laikleşsin Bati felsefesinin geliştirdiği tüm tarih anlayışlarına nüfuz etmiştir.

Augustinus’un etkisi şöyle özetlenebilir.

1-Hıristiyanlık, insani varoluşu, başı ve sonu olan bir defalık bir süreç içinde düşünmekle,  Batı düşüncesindeki tarihsel zaman ve tarihsel süreç kavramlarının içeriğini belirlemiştir.

2-Hıristiyanlık, insanlığı Adem ile başlayan tek bir soy olarak adlandırarak, “insanlığın birliği” idesini ortaya atmıştır.  Gerçi “insan soyunun birliği” idesi, Stocu kozmopolitizmde (evrendeşçilik) ve Roma’nın evrensel devlet anlayışında da vardı. Hıristiyanlık bu ideyi geliştirirken bu düşüncelerden de yararlandı ve hatta kaynağını buldu. Hıristiyanlık Erken stoculuk ve Roma stoculuğundan farklı olarak, “insan soyunun birliği” idesini, başı ve sonu olan çizgisel bir tarih içine taşıyarak tüm tarihi bir dünya tarihi olarak bakılmasına yol açtı.

3-Hıristiyanlığın Eskaton’u bir kurtuluş günü olarak bekleme imgesi, ilerde Batı düşüncesinde ortaya çıkan her türlü tarih felsefelerinin belirleyicisi olmuştur. Hegel’in özgürlük ve Marx’ın sınıfsız toplum kuramı da bu tarih anlayışının etkisinde oluşmuştur.

4-Hıristiyanlık tarihsel sürece, bir düzensiz olaylar alanı olarak bakmıştır.  Bu düzensiz olaylar yığını, ancak bir başka şey aracılığıyla anlamını bulur. Augustinus için bu “başka şey” Tanrı’dır. Tarihsel süreç, Tanrı’nın kendi iradesini gerçekleştirdiği bir süreçtir. Tarihsel olaylara anlam veren böyle bir düzenleyici güç “bir başka şey” olarak bütün tarih felsefelerinde karşımıza çıkacaktır.

5-Hıristiyanlık, Antikçağın döngüsel tarih anlayışının yerine, tarihi bir defalık bir süreç olarak, kendi içinde sürekliliği ve gelişimi olan çizgisel tarih anlayışını koymuştur.  Hıristiyanlığın bu çizgisel tarih anlayışı, modern çağların en etkili ve yaygın tarih felsefelerindeki “tarih bilinci” dediğimiz kavramı oluşturmuştur. Bu nedenle tarih, birbirleriyle nedensel bağlantıları olan ve düz bir çizgi üzerinde uzanan sürekli olaylar dizisi olarak anlamaktır.[6]

Ortaçağda Felsefe-Tarih Karşıtlığı

Ortaçağda, Hıristiyan teolojisi, Antikçağın teori-tarih, felsefe-tarih ayrımını Hıristiyan teolojisi aracılığıyla aşmaya çalışmıştır. Bunun içinde tarihi döngüsellikten çizgiselliğe dönüştürmüştür. Ancak, bu çizgisel süreci başlatan ve sona erdirecek olan güç, insani-toplumsal bir gücün etkinlikleri değil; öncesiz-sonrasız, kendine içkin bir Tanrı’nın etkinlikleri olarak düşünülmüştür. Bundan dolayı, Hıristiyan Tanrısı, Antikçağın logos’unun niteliklerini kendinde toplayan bir güç olmuştur. Antikçağın logos’u ile, Antikçağın logos’unun niteliklerini kendinde toplayan Hıristiyan Tanrısının arasındaki temel karşıtlık şudur: Antikçağın logos’u, evrendeki düzenin, evrenin (kozmosun) nedeni ve yöneteni olan, öncesiz-sonrasız akıl olduğu için; sadece insani-toplumsal olanı ilgilendiren bir gelecek idesine bağımlı kalmamıştır.  Hıristiyanlık ise, Tanrısına hem logos’un niteliklerini vermiş ve hem de Tanrıya belli bir anda tüm insanlığı,  insani-toplumsal edimlerinden ötürü yargılayacak bir yetiyle donatmıştır. Greklerin logos anlayışı epistemolojiktir (bilgikuramsal). Gerekler için teorinin etkinliği, evrendeki düzeni anlamaya yönelik ve bu etkinliğin uygulama alanı, felsefeyi de logosun araştırılması etkinliği olarak düşünürler. Bundan dolayı Grekler salt rasyonalist bir bilgi kuramından hareket ederler. Bu bakımdan logos, insani-toplumsal yaşamı da içine alan ve evrene genel bir düzen veren akıl ve güçtür. Grekler bu genel düzenin peşindeki teorinin etkinliği ile, felsefi açıdan bir genelliğe ulaştırmayan deney bilgisi (empirik) ile haber bilgisi (tarih) tam bir karşıtlık içindeydi. Yani teori ya da felsefe etkinliği, doğa bilimlerine ve insan bilimlerine tam bir karşıtlık içindedir. Hıristiyan teolojisi bu karşıtlığı aşmak için tarihte Tanrı’nın koyduğu tam bir belirlenim olduğunu söylemiştir. Bu bağlamda da Grek düşüncesine yabancı olan, bir tarihsel belirlenimcilik anlayışını ortaya koymuştur.

Hıristiyan teolojisi, dayanaklarını Antikçağın filozoflarında bulmuştur. Temel dayanağı da Aristoteles olmuştur. Teoloji dinsel kökenli bir tarihsel zaman anlayışı geliştirirken, tarih kavramından Antikçağın anladığı şeyi anlıyordu. Erken dönem Hıristiyan teologları tarihi fabl ve hikaye yazıcılığı, ya da olup bitmiş olayların anlatılması olarak anlıyorlardı. Bir edebi tür olarak düşünüldüğü için böyle bir tarih yazıcılığını önemsemiyorlardı. Bir Hıristiyan için tek güvenilir tarih kitabı İncil’dir. Sonraları Hıristiyanlık öncesi olup bitenler ders çıkarılması gereken batıl zamanlar olarak düşünüldüğü için ilgi alanları içine girdi. Bu kutsal kitabı anlamak içinde gerekliydi. Teolojik anlam-bilimin oluşması ve sadece İncilin aktardığı olayları bilmenin ötesinde sözün içinde gizil olarak var olduğu düşünülen hikmetin de açığa çıkarılması için Antikçağın felsefi kavramlarına gereksinim vardı. Bu nedenle Hıristiyan teologları kutsal kitabı bir tarihsel etkinlik olmaktan öte bir anlam-bilimi (hermeneutik) etkinliği olarak gördüler. Gizil olarak var olduğu düşünülen hikmetin de açığa çıkarılması için Antikçağın felsefi kavramlarına gereksinim vardı. Bu nedenle Hıristiyan teologları kutsal kitabı bir tarihsel etkinlik olmaktan öte bir anlam-bilimi etkinliği olarak gördüler.

Sonuç olarak, Ortaçağ, İsa’nın dünyada görünüşünden Eskaton’a kadar sürecek olan zaman,  Tanrı’nın belirlediği bir tarihsel süreçtir. Ancak bu süreçte olup bitenler tarihin etkinliği değildir. Zira bu süreçte olup bitenler Tanrı tarafından belirlenmiştir. Bu bir felsefe etkinliğidir. Tarihin  etkinliği ise, bireysel, rastlantısal olayların anlatıldığı bir edebi türden başka bir şey değildir..

İslam Ortaçağı

Yahudilikten gelen ve Hıristiyanlığın devraldığı ve geliştirdiği tarih teolojisini,  yani yaradılıştan kıyamete kadar olan bir sürecin Tanrısal bir plan dahilinde düzenlendiği inancını İslamiyet de aynı içerikle benimsemiştir. Bu anlayış üç semavi dinde de fiziksel zaman kavramı yanında, sadece insana ve insanlığı ait bir tarihsel zaman bilincini da oluşturmuştur. İslamiyet de diğer semavi dinler gibi, teolojik olarak yeterince işlenmemiş de olsa çizgisel tarih anlayışına sahip bir tarih teolojisine bağlıydı. İslam’da da insani-toplumsal yaşam yaradılıştan kıyamete kadar akıp giden sürecin belirleyicisi Tanrıdır. Tarihin Tanrı tarafından belirlenmiş ve onun kelamı olan vahye inananlar için geçmişi ve geleceği apaçık bilinen bir düzeni vardır. Hıristiyan teolojik yaklaşımdan yola çıkan İslam tarihçileri de, tarihin Tanrısal plana göre gerçekleşecek bir amacının olduğuna inanırlar. İslam düşünürleri geçmişteki olayları Kuran’dan hadislerden yola çıkarak oluşturdukları bir tarih teolojisiyle açıklamışlardır.

Farklılıklar dikkate alınmadığında, hem Hıristiyan ve hem İslam Ortaçağı’nda, tarih yazıcılığını kendi tarih teolojilerini meşrulaştırılmasına yönelik bir etkinlik olarak kullanılmıştır.

3-Yeni Çağın Bilgi Kuramı Ve Tarih

Hıristiyanlığın dogmalarına dayalı bir dünya anlayışına karşı olarak Rönesans hareketi ortaya çıktı. Rönesans hareketi; tanrısal belirlenmişlik ve yasalar içinde edilgenleşmiş olan insanlığın dünya ile ilişkisini yeniden kurmak üzere, kendi tarihini anlama ve açıklamada etkin olan farklı düşünce biçimlerini ortaya çıkardı. Rönesans dönemine özgün bir karakter katan en önemli düşünce akımı ise hümanizm oldu. Zaten Rönesans düşüncesinin üzerinde durduğu ilk sorun, insan sorunudur. “İnsanı arayan, insanın özü ile bu dünyadaki yerinin ne olduğunu araştıran çalışmalara Rönesans’ta –ve sonraları da-hümanizm adı verilmiştir.”[7] Hümanizm, Hıristiyanlığın edilgenleştirdiği insanın birey olarak kendi öz bilincinin farkına varması durumudur.  Çünkü Hıristiyan teolojisine göre, insanın belirmiş bir kişiliği yoktur. İnsan, “ağırlık merkezini dinde bulan, Tanrı’nın etrafında dönen bir kültür sistemi içinde belli bir görevi olan bir organ gibidir; onun anlamını da, alınyazısını da belirleyen, Kilise ile içinde bulunduğu sosyal bölümdür… Birey “Ben neyim? Ne Olacağım?” diye sormaz; içinde bulunduğu durum, zaten bu soruların hazır olan cevabıdır.”[8] İşte hümanizm, mutlak otoritelerden bağımsız olarak insan kişiliğini ve insanın tarih içinde varoluş biçimlerinin mahiyetini araştırıp ortaya çıkarma isteğinin sonucuydu. Bağımsız araştırma isteği Rönesans aydınının Ortaçağı atlayarak Antikçağa yönelmesine olanak hazırladı. Antikçağa yönelmesindeki amaç, insanın Ortaçağın dogmalarına değil, kendi düşünce ve eğilimlerine yönelmesi ve bir kişilik sahibi olmasıdır.

Kişilik sahibi ya da birey olma isteği, sadece tek tek insanlar için değil, aynı zamanda ulus olmaya başlayan insan toplulukları içinde geçerliydi. “Ortaçağda tek tek uluslar, evrensel Ortaçağ devletinin birer üyesi idiler; bunların kendilerine göre bir dünya görüşleri olmadığı için, ne gelişmiş bir kültürleri, ne gelişmiş bir dileri, ne de pek belirmiş bir sanatları vardı. Ortaçağın sona ermesiyle tek tek uluslar için de bu durum değişir. Artık tek kişi gibi, uluslar da kendi benliklerini duyup bunda yerleşik olan olanakları, yani dillerini, düşünce hayatlarını, sanatlarını, siyasi yapılarını özel renkleriyle geliştirmeye başlarlar. Rönesans, bir de, “ulus”u yaratan bir çağ olmuştur.”[9] Demek ki hümanizm, hem insani boyutta hem de ulusal planda bir bireyselleşme süreci olarak ortaya çıktı.

Hümanizmin başlangıcını 15. yüzyılda Petrarce. Montaigne kadar sürdürülse de esas olarak 16.yüzyıl akımıdır. 16.yüzyıl, aynı zamanda dinde Reformasyon yüzyılıdır. Bu nedenle bu yüzyılın tarih yazıcılığında bir laikleşme süreci başlamıştır. Teolojik tarih yazıcılığı da kendi alanında etkinliğini sürdürmeye devam eder. Bu yüzyılda tarih üniversitelerde okutulan bir ders haline gelmiştir. Ama tarih etkinliği bizim bugün anladığımız anlamda bir tarih bilimi etkinliği değildir. Retorik ve şiir sanatının yanında yer verilen bir edebi türdür.  Fakat bu yüzyıl yani bu laikleşme sürecinde artık kilise tarih yazıcılığının yerini, Antik tarih yazıcılığının yöntemi almıştır. Böylece tarih, hem bir edebi tür  ve hem de  insanın geçmişini bilmesinden ders çıkaracakları bir yazıcılık türüdür.  Tarih etkinliğine yükledikleri rol hümanist ahlak öğretisini destekleyecek edebi tür olma durumudur. Ama bu yeni durum, kentlerin tarihlerinin yazılması, prensliklerin ve krallıkların tarihlerinin yazılması gibi etkinliklere dönüşmesi ve bunun da zamanla ulusal tarihçiliğe giden yolun açılmasına neden olmuştur. Tarih etkinliğinin, ahlak öğreticiliği ve öğütçülüğe dönük bir zihinsel edim olmaktan çıkarılarak, geçmiş olayların gerçek nedenleri ile anlatılarak kendi zamanlarındaki bağlantıları içinde anlaşılması gerektiğini söyleyen ilk düşünür Machiavelli olmuştur. Tarih yazıcılığının devletler arasındaki düşmanlıkları ve ikilikleri nedenleriyle politik açıdan araştırmalıdır. Olayları gerçek nedenleri ve bağlantılarıyla anlatan böylesi bir politik tarih yazıcılığı öncelikle geçmişi doğru olarak bilmek zorunda olan devlet adamlarının gereksinimlerini karşılar. “Bu görüşleriyle Machiavelli’nin politik tarihçiliğin kurucusu olduğu görülür.”[10]

15. ve 16. yüzyıllar aynı zamanda merkantilizm dönemidir. Bu yüzyıllarda birçok keşif ve icat yapılmıştır. Bu yüzyıllarda Avrupa, Afrika ve Asya ülkeleriyle ilişkiye giriyor ve Amerika kıtasını keşfediyor. Böylece bu ülkelerin tarihini tanımış oluyor. Bu nedenle Avrupalı için tarih artık, Hıristiyan teolojinin belirtiklerinden ibaret değildir. Böylece Hıristiyan teolojinin Yahudi, Grek, Roma, Hıristiyan olarak ayırdığı dört tarihsel dönem inandırıcı olmaktan çıkmıştı. 16. yüzyılda ilk defa Jean Bodin tarihsel dönemleri Antikçağ, Ortaçağ ve Yeniçağ olmak üzere üç döneme ayırır. 16. yüzyılda üç tür tarih yazıcılığından söz edilebilir. 1. Tanrısal ya da kutsal tarih, 2. Doğa tarihi, 3. İnsani ve toplumsal tarih. Bu sıralamada Tanrısal tarihe teolojik geleneğin gereği olarak yer verilmiştir. Ama 16-17.yüzyıllar doğal olayların bilgisini güvenilir bilgi sayarken, insani-toplumsal olayların bilgisini güvensiz bilgi sayar. [11]

Tarihsel-Toplumsal Bilgiler, Bilim Vasfına Sahip Değil, Olasılık Bilgisidir.

16. ve 17. yüzyıllar doğabilimsel yöntemlerle insanın doğa hakkında kesin bilgilerin edinebileceğinin inancını pekiştirdi. Örneğin Francis Bacon’a (1561-1626) göre, bilimin konusu doğa olmalı ve doğa olaylarını gözlem ve deneyle; tümevarım yöntemleriyle ele almalı ve incelemeliydi. Sağlam bilgilere ancak bu yola ulaşılabilinirdi. Bu nedenle “bilim, gözlem ve deneyden başka kaynak tanımamalı; başka bir otorite kabul etmemeliydi… Böylece bilim, tümevarım üzerinde, yani doğa olaylarının tek tek incelenmesinden genel yasalar çıkarma yöntemi üzerinde kurulabilirdi.[12] Bu durumda gözlem ve deneye dayanmayan insan bilgileri yani tarih ve toplum bilgileri bilim olma niteliğine sahip değildir. Yalnızca doğa bilgileri bilim niteliğine sahiptir. Zaten doğanın işleyişiyle ilgili kesin yasaların ortaya çıkarılabileceğine güven tamdı. Antikçağda olduğu gibi, doğayı düzenli bir oluşum bir kozmos olarak düşünülüyor ve onun kendine ait “mekanik yasalarının” olduğuna inanılıyordu. Ama doğadaki bu düzen Antikçağın filozoflarının söylediği gibi salt akıl yoluyla anlaşılamazdı. İnsan doğadaki oluşa yön veren “mekanik yasaları” empirik sınamalar, deney ve gözlem yoluyla arayacaktı. Bu yolda elde ettiği yasalar matematiksel kesinlikler olarak kavranılacaktı. Yasaları matematiksel olarak ifade etme de rasyonel bir durumdur. Doğanın işleyiş yasaları özü gereği rasyonel olmak durumundadır. Antikçağ bu rasyonel olma durumunda gözlem ve deneyi atlamıştır. Antikçağın Rasyonelliğinde deney ve gözlem bilgileri yanıltıcı bilgiler olarak düşünüldüğü için teorinin dışında tutulmuştur.

Oysa doğa yasalarını, rasyonel düşünce ve akıl yoluyla tanıyamayız. Doğa yasalarını ancak doğaya gidilerek, onun içinde yapacağımız gözlem ve deneylerle tanıyabiliriz. Bu anlamda ve yukarda da belirtildiği gibi Yeniçağın rasyonel filozofları açısında tarihsel bilgi, kesinlikler içeren bilgi kategorisine alınamaz. Tarihsel bilgi bir rastlantısallık ve olasılık bilgisidir. Tarihle ilgili bilgi bu bakımdan bir olasılık bilgisidir. Yöntem ve teknik açıdan tarih bilgisi ancak bir kaynak araştırması ve arşiv çalışması sonucunda elde edilebilir. Kaynaklar ve arşivler ise bize geçmişle ilgili kesinlik içeren bilgiler taşımazlar. Bu bağlamda tarihsel bilgi doğaya ait bilgiler gibi bize matematiksel kesinlikler içeren bilgiler vermez. Bu nedenle tarih ancak olasılıklar içeren bilgiler veren bir etkinlik olmanın ötesine geçemez. Belki bize yabancı olan çağların duygu ve düşünce tarzlarını kavramamızda yardımcı olacak bir etkinlik olarak düşünülebilir.

B-Tarih Felsefesinin Ortaya Çıkışı

Yeniçağ, “bilgi” sorununu teoloji ve ahlaktan bağımsız olarak ele alma yoluyla “bilgi kuramı” adıyla bağımsız bir felsefe sistemini ortaya çıkarmıştı. Böyle bir disiplinin ortaya çıkmasını sağlayan en önemli etkenlerden birisi, Yeniçağın, olan ile olması gerekeni birbirinden ayırmasıydı. Bilgi; olana, olguya, karşımızda varolan nesneye ilişkindi. Doğruluk ya da sahicilik, ancak olgulara, nesnelere ilişkin bilgilerimizde bulunabilirdi. Teolojik ve özellikle ahlak tasarımları ise, nesnelerin bir özelliği olmayan bir amaçlılık içerirlerdi. Bu durumda bilgi sorununu ele alacak bir felsefe disiplini ya da bilgi kuramı, kendisini teoloji ve ahlaktan ayırmak, hatta koparmak zorundaydı. Ayrıca, böyle bir bilgi kuramının temellendirilmesi bakımından kendisine başvurulabilecek bir ana örnek olarak doğa bilimi de vardı. Bu nedenle bilgi sorunuyla ilgili olan hiçbir Yeniçağ filozofu, düşünürü başarıları ortada olan doğa bilimini göz ardı edemezdi. “Doğa bilimleri, olgular arasında süreklilik ve tekrar gösteren ilişkileri empirik yöntemlerle saptayıp doğa yasalarına ulaşabiliyordu.”[13] Yeniçağ için kesin bilgi,  doğabilimsel bilgiydi. Bu nedenle Yeniçağın bilgi kuramı için bilim kavramı doğa bilimi kavramına özdeşti. Bilgikuramsal düzlemde de “bilgi” denen şey,  akla dayanan öğeler ile ampirik öğelerin bir karşılaşmasının ürünüydü.

Fransa Devrimi’nin ardında tüm Avrupa toplumlarında düzensizlik, çatışma, yaşanmaktaydı. Avrupa filozofları, düşünürleri bu toplumsal düzensizliğin nedenlerinin bilimsel yönden belirlenebileceğini düşünüyorlardı. Bu nedenle tarihe ve topluma yönelecek bir bilim arayışına girildi. İşte böyle bir bilim için örnek model olarak doğa bilim düşünülüyordu. Tarihsel ve toplumsal olayların da doğa olaylarında olduğu gibi bağlı olduğu yasaları bulunmalıydı. Bu yasalar öğrenildikçe toplumsal çatışmaların, sarsıntıların nedenleri bilinir ve bunlara karşı tedbirler alınabilinirdi. Tarihin ve toplumun zorunlu yasalarını bulma konusunda 19.yüzyılda ortaya çıkan pozitivizm felsefesi, August Comte’un çalışmalarıyla ve genel çizgileriyle doğa bilimini kıstas alarak toplumbilim (sosyoloji) oluşturmaya çalışmıştır. Yine bu eğilim içinde Hegel, tarihe yasalarını hem koyan ve hem de kendisini tarihe açan, bir “Mutlak Tin”den hareketle, tarihe ve topluma bir “tin felsefesi” ile yönelmeyi önerirken, Marx ise, “materyalist tarih bilimi” geliştirmekteydi. Böylece yönelimleri ve kalkış noktaları değişik olsa da Comte, Hegel ve Marx, tarihte ve toplumda yasalar olduğu düşüncesinde ortaktılar.

Bir diğer felsefe eğilimi olarak tarih felsefesi ise, tarihsel ve toplumsal olaylara doğa bilimini hatırlatan bir yasacı bilimle yönelmenin sakıncalı olduğunu ve bizi bu olayların somut bilgisine vardırmayacağını belirtiyorlardı. Tarih ve toplum insanın iradi ve amaçlı faaliyetlerin yapısıydı. Bu nedenle tarihte ve toplumda doğabilimsel zorunluluk ve genellikler aramak doğru değildi. Onun için tarihe ve topluma doğabilimsel yöntemlerinden farklı bir bilim yöntemiyle yönelmeliydi. Bu bilim yöntemi de tanımlayıcı-yorumlayıcı (hermeneutik) olacaktır. Böylece bilgi ve bilim kavramlarına yalnızca bilgi kuramı (epistemolojik) bakımından yaklaşmakla yetinmeyip, bilgi ve bilimin öncellikle tarihsel-toplumsal boyutunu anlamayı esas almalıdır. Yani böyle bir bilim, önce tarihte ve toplumda zorunlu yasalar aramaktan ziyade, insanların her dönemde faaliyetlerine yön veren ve yine insan yapısı olan değer, norm, dinsel, ahlaksal inanç, ekonomik düzen, politik tutum,  gibi formları tanıyacak ve sonra olayları bu formlara göre bir yorum içinde birbirine bağlayacaktır.  [14] Böylece 19.yüzyılın ortalarından beri,  tarih ve toplum kavramları konusunda tartışan iki büyük felsefe akımı ortaya çıkmıştır. Bunlardan biri pozitivizm diğeri ise, tarihselciliktir. “19.yüzyılda tarihe ve topluma iki farklı “tarih bilinci”yle yönelindiğinden söz edilebilir: 1. Tarihe ve topluma bir zorunluluklar ve genellikler bağlamı olarak eğilen yasacı, determinist tarih bilinci. 2.tarihe ve topluma insan yapısı bir imkanlar ve bireysellikler bağlamı, insan iradesinin ve özgürlüğünün somutlaşma alanı olarak bakan tarih bilinci.”[15] Bunlardan birincisi pozitif felsefesi, ikincisi ise tarihselci felsefesidir.

1-  Pozitivizm (Olguculuk)  Tarih Felsefesi

Comte’tun Tarih Felsefesi

Pozitif bilgi ve bilimi ilk kez hem doğaya ve hem de topluma uygulayan Francis Bacon’dur.   Pozitivizm, bilim yoluyla doğaya egemen olmanın ve topluma düzen vermenin iddiası ve amacıdır. Bu iddia ve amaç, en sarih biçimini önce Saint-Simon(1760-1825)  ve daha gelişkin biçimini sonradan Comte (1798-1857) tarafından ortaya çıkarır. Pozitivizm terimini ilk kullanan Saint Simondur. Ancak pozitivizmi geliştirip sistemleştiren onun öğrencisi Auguste Comte’tur. Auguste Comte, 1789 Fransız devriminin yarattığı büyük bir düzensizlik,  bıkkınlık, çalkantılık içinde kıvranan bir ortamda yetişmiştir. 19.yüzyılın ilk çeyreğinde Fransa’da bütün seçkinler, düşünürler toplum sorunlarına çözüm arayışına girmişlerdi. Bazıları çözümü monarşi rejimine dönmekte, bazıları da yeni bir toplumsal düzende,  reformda, ilerlemede aramaktaydı. Auguste Comte’a göre,  toplum sorunlarının çözümü, topluma yeni bir düzen vererek onu yeniden kurmaktan geçer. Bunun için de pozitivizm felsefesini geliştirmiştir. Aynı zamanda sosyolojinin de kurucusu kabul edilir.  Böylece Comte, toplumu pozitif bilim yoluyla yeni baştan düzenlemeyi amaçlamıştır. Ona göre toplumun kurtuluşunu sağlayacak tek şey pozitivizmdir. Pozitivizm felsefesi, insan için bilgide önemli olanın sadece olguları araştırmak olduğunu savunan akımdır. Bu akıma göre insan; olgular arasında var olan değişmez ilişkileri ya da doğal yasaları bulmalıdır. Pozitif felsefesinin kurucusu ve temsilcisi Auguste Comte’tur. Onun pozitivizminin en önemli özelliği “doğanın mutlak ve yüce bir amacı olduğu” düşüncesini reddetmesidir.

Auguste Comte varlıkların insan tarafından gözlenemeyen özlerini bulma çabasına girmez.  O sadece olguları araştırmak ve varlıklar arasındaki sabit ilişkileri gözlemek gerektiğini savunur. Bilimin tek amacı olgular arasındaki değişmez ilişkileri ya da doğal yasaları bulmaktır. Bu ise ancak gözlem ve deneylerle sağlanır. İşte toplumu yeniden düzenlenmesinde kullanılacak bilgi de gözlem ve deneye (olgulara) dayanan pozitif bilgidir. Pozitif bilgi tarihsel evrimin sonucu olan bir bilgidir. Comte, tarihi Üç Hal (Evre) Yasası ile açıklar:1. Teolojik Evre; toplumsal olayların Tanrısal ya da manevi nedenlerle açıklandığı evre.2. Metafizik Evre; doğaüstü etkenlerin yerini soyut bazı kuvvetlere bırakır. Bu dönem toplumsal olayların özgürlük, eşitlik, adalet gibi soyut kavramlarla açıklanması.3. Pozitif Evre; Bu evrede insan sadece gözlemlenebilir olana yönelir. Yalnızca olaylar arasındaki yasalar ya da değişmez ilişkiyi bulmaya çalışır.  Comte’a göre, pozitif evre insan düşüncesinin ve gelişiminin en yüksek basamağıdır.

Comte’a göre, bilim tarihinde de Üç Hal Kanunu hükmünü icra eder. Pozitif evreye ulaşmış bilimler de ilkin teolojik ardından da metafizik evrelerden geçmişlerdir. İnsan zekasının gelişmesinde de Üç Hal Kanunu görmek olanaklıdır. Çocuk dönemi teolojik, gençlik dönemi metafizik, olgunluk dönemi de pozitif düşünüşü karşılar.[16] Günümüzde çok çeşitli pozitif ya da olgucu felsefe akımları vardır. Bununla birlikte ortak bir pozitif bilgi ve bilim anlayışından söz edilebilir. Bu anlayış, birbirine güçlü bir biçimde bağlı iki temel felsefi inanca dayanır. “1-İnsan bilgisinin kaynağı veridir; veri ise algılanabilir, gözlemlenebilir olan şey, yani olgudur. 2-Veri, yalnızca duyusal izlenimlerin bir çokluğu olarak vardır ve bize belirli bir kurallar demeti (örneğin, uzay ve zamana bağlı bir koordinatlar sistemi) içinde açıktır.”[17]

Hegel’in Tarih Felsefesi

Hegel’in (1770-1831)  sisteminin başındaki kavram varlıktır. Ama bu kavram kendi başına içerikten yoksun boş bir kavramdır. Bu durumda varlık ile yokluk aynı şey olur. O zaman varlığı yokluk olmaktan çıkarıp onu varlığa getirecek bir şey olmalıdır. Bu da Hegel’e göre oluştur. Hegel oluşu keşfettiği an düşünmeyi de diyalektik olarak harekete geçirir. Harekete geçen düşünce, kavramları birbirlerinden üretmeye başlar. Bu süreç, varlığı bir kavramlar sistemi içinde toparlayıncaya kadar devam eder. Bu kavram üretme süreci Hegel açısından tamamen mantıksal bir durumdur. Varlığı diyalektik işleyiş içinde kavrayan düşünce, varlığı bir amaca doğru ilerleyen bir süreç olarak ta görmeye başlar. Tüm bu sürecin temelinde, düşünme ile varlığın özdeşliğini ifade eden “ide”, “akıl”, “öz” ya da “tin” vardır. Tinin amacı da kendi bilincine ve özgürlüğüne ulaşma isteğidir. Tinin amaca ulaşma durumu üç basamaklı (tez-antitez-sentez)  bir süreç içinde gerçekleşir. Tin önce kendi başına bir kuvve (gizilgüç) halinde vardır. Tin ilk gerçekliğini doğada bulur. Kendini doğada bulan tin kendi başınalığından kopmuş ve kendine yabancılaşarak başka bir şey olmuştur. Tin bu çelişkisini üçüncü basamakta ortadan kaldırır. Üçüncü basamakta,  tarih ve toplum içinde kendini yeniden bulan tin, bilinç ve özgürlük yoluyla kendisine dönmüş olur. Tin, doğada kör bir determinizm, bir zorunluluk olarak işler. Tin için tarih ve toplum dünyası bir özgürlük ve kendini bulma alanıdır. Tarihte, doğal bir uzay  ve zaman kategorisi vardır. Ama insan bu doğal uzay ve zamanın içinde özgürlük bilincine sahip olarak hareket eder. İnsan bu alanda bir doğa varlığı değildir artık, bir bilinç varlığı olarak bir kişidir ve bağımsızdır.

Hegel açısından tarih felsefesi, kuramsal bilgiler ışığında, mantıkça onaylanmış olan tasarımlar altında yapılabilir. Çünkü tarihte de aynı akıl hüküm sürer. Tarih, salt düşünmenin konusu olduğu için aynı akla, aynı tine tabidir. Felsefe, bu tini ve aklı kendi özü olarak bilir. O zaman tarih felsefesi de tarihin içindeki akıl da aynı gelişim basamaklarını izleyerek kendini açımlayacaktır. Hegel’e göre,  tarih, “tinin kendi eylemi olarak dünya tarihinde kendi özbilgisine doğru ilerlemesi sürecinden başka bir şey değildir.”[18] Bu ise tin açısından özgürlüktür. Dünya tarihi ise, özgürlüğe ulaşmak ve özgürlük içinde ilerleme sürecinden başka bir şey değildir. Tarih bir doğal oluş durumu değildir. Tarih tinin kendi özünü açtığı, kendini dışa vurduğu bir alandır. Tin olarak kendi özünü açan şey özgürlükten başka bir şey değildir. Doğada tin kendini zorunluluktan açar. Çünkü doğada oluşun yasası deterministtir. Bu bağlamda tarihin özü, insanın özgürlük bilinciyle yaptıklarıdır. Çünkü tin burada kendini kendi bilincinin objesi yaparak ilerler. Kendini kendisi için açımlayarak kavrar. Tin sanatta kendini seyreder. Dinde kendini öngörür ve duyumsar. Felsefede ise düşünce olarak kendini açımlar. Devlet ise kendi özünü evrensel oluşa taşıyan bir güçtür.  Hegel açısından devlet, tüm tinsel oluşumların organize olduğu bir güçtür. Bu yüzden Hegel’e göre, dünya tarihinde devlet kurucusu halklar tinin taşıyıcısı rolünü üslenmişlerdir. Biz halkların kurdukları devlet tiplerinden hareketle tinin gelişim basamaklarının halkalar halinde bir bütüne doğru nasıl ilerlediğini de izleyebiliriz. Hegel, dünya tarihinde tinin taşıyıcısı rolünü yüklenmiş dört devlet tipinden söz eder. 1.Doğulu devlet tipi, 2. Grek, 3. Roma, 4. Hıristiyan-Cermen devlet tipleri. Tarihte tin bu sıralama içinde diyalektik bir ilerleme gösterir. Doğu da tek kişi olarak hükümdar özgürdür. Grek ve Roma dünyasında bir kaç kişi özgürdür. Hıristiyan-Cermen dünyasında Hegel açısından herkes özgürdür. Çünkü Hegel, Hıristiyan-Cermen dünyasında insanların kendi başlarına olduklarını ve de bu dünyanın insanın insan olarak özgür olduğunu bilen yurttaşlardan oluştuğunu düşünüyor. Bu nedenle Hegel Hıristiyan-Cermen dünyasından dünya tarihine yön veren büyük insanların çıkabildiğini düşünüyor. Hegel bu tarihe yön veren insanların, dünya tininin kendi kişiliklerinde açımlandığının ayrımında değillerdir. Onlar kendi irade ve arzularını gerçekleştirdiklerini düşünürler. Oysa tin onları araç olarak kullanır. Tin insanın amaç ve iradelerinin içine hileli bir şekilde yerleşir. Bu ise aklın hilesinden başka bir şey değildir. Bu özgürlük bilinci içinde bir ilerlemedir. Bu da dünya tininin kendini bulmasından başka bir şey değildir. Hegel’e göre özgürlük, diğerinde, başkasında bir kendinde olma durumudur. Varlık bir diğer varlığın içinde kendine alan açtığı sürece özgürdür.

Hegel’e göre tarihsel dünya, çeşitli devlet tiplerine göre şekillenen politik bir dünyadır. Felsefe, sanat ve din bu politik dünyanın arka plandaki bilinç formlarıdır. Biz tarihsel dünyayı bu olguların tarihsel dönemlerde aldıkları konumlarını açımlayarak kavrayabiliriz. Hegel bir tarih yazıcılığının ya da tarih felsefesinin ancak kamusal bir geçmişin olduğu alanlarda olanaklı olduğunu düşünüyor. Bu nedenle tarih yazıcılığı devletin olduğu yerde vardır. Çünkü tarihin konusu birey değildir. Bireyler üstü bir gerçeklik alanı olan kamusal geçmiştir. Bu bağlamda Hegel iki tür tarih ayrımı yapar. 1. Öngörüden yoksun, anımsamalara dayalı dağınık ve tarih bilincinden yoksun halk masaları dediği düz tarih. Bu tarihin ana malzemesi halk hikayeleri, destanlar ve halk şiiridir. 2.Ortak anılara dayalı, kamusal bir geçmişin taşıyıcısı olan ve tarih bilincine sahip bir tarih yazıcılığı. Buna da Hegel edebi tarih diyor. Böylesi bir tarihin içine insan kendi tinini de katar. Çünkü burada ki geçmiş kamusal bir geçmiş olduğu için aslında yazılan tarih tinin tarihidir.[19]

Marksist Tarih Anlayışı

Marx (1818-1883)  ve Engels (1820-1895) işe Hegelci tarih anlayışını eleştirilere girişerek başladılar. Ve böylece kendi tarih felsefesini, Hegel’den kalkarak ancak Hegel’e karşıt olarak ortaya koydular. Asıl eleştirileri de Hegel’in yöntemi üzerinedir. Hegel olgulardan hareket edilerek saptanması gereken gerçeklikle ilgili durumların yerine, filozofun zihninde var olan kendi öznel çıkarımlarını olgularla ilgili gerçekliklerin çözümlemesiymiş gibi ortaya koymasını eleştirir. Marx açısından Hegel’in yöntemi doğrudur. Yanlış olan bu yöntemle gerçeklik alanlarının bağlantılarının koparılmış olmasıdır. Hegelci yöntemin kendisi değil ama içeriği değiştirilmelidir. Bu nedenle Marx’ın tarih felsefesinin yöntemsel yaklaşımı Hegelci diyalektiktir. Hegel tarihin öznesi olarak dünya tinini ve aklı temel aldığı için doğru olan yöntemini tersinden çalıştırdı. Bu nedenle Hegel de diyalektik tepesinin üzerine duruyordu. Marx tarihte bir akıl olduğu konusunda Hegel ile hem fikirdi. Ama Marx açısından bu akıl kendi kendini belirleyen ve kendisini açan ve de bir töz ya da bir manevi ilke değildi. Tarihin aklı, maddi ilişkiler tarafından belirlenen bir bilinç durumuydu. Marx açısından varlığı belirleyen bilinç değildir. Tersine bilinci belirleyen varlık ve insanın içinde bulunduğu üretim ilişkileri sürecidir. Marx açısından maddi ilişkileri,  birbirine bağlı iki öğeyi kavrayarak açımlayabiliriz. 1. Üretim araçlarının oluşturduğu üretim güçleri, 2.Toplumun içinde bulunduğu üretim ilişkileri süreci. Marx açısından üretim araçları (iş aygıtları, makineler, teknikler ve insan becerileri) sürekli gelişirler. Buna karşılık üretim ilişkileri kolay değişmez, ya da üretim araçlarına göre daha yavaş değişirler. Üreten ve tüketen insan arasındaki bu ilişkilerin değişimi sınıflar arasındaki güç dengelerine bağlıdır. Marx, üretim güçlerinin gelişmesini belirli bir üretim ilişkileri sürecine tekabül ettiğini düşünür. Örneğin modern sanayi üretimi feodal üretim ilişkisiyle uyuşmaz. Üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki bu bağdaşmazlık durumu toplumsal antagonizmaların nedenidir. Üretim ilişkilerinin temel belirleyicisi özel mülkiyettir. Sınıfların ortaya çıkması bu temelde olur. Üretim araçlarına sahip olanlar ve olmayanlar olarak. Toplumsal düzenin belirleyicisi de bu iki sınıf arasındaki ilişkidir. Üretici güçler ile üretim ilişkileri arasında var olan antagonizmanın en üst düzeye çıktığı anlarda sınıflar arası çelişkide uzlaşmaz bir nitelik kazanır ve bu durumlar sosyal devrim durumları olarak tarih sahnesine çıkar. Bu bağlamda Marx için özel mülkiyetin ortayı çıkışıyla birlikte insanlık tarihi sınıf mücadelelerinin tarihi olmuştur.

Marx ile Hegel bu mücadelenin taraflarını farklı etkenlere bağlasalar da mücadelenin nihaiyi hedefinin yöneldiği amaç açısından aynı şeyi söylerler. Amaç; insanın yabancılaşma durumundan ve insanca olmayan her şeyden kurtulması ve dünya halklarının birliğidir. Ve ilerleme de bu yöndedir.  Sınıfların yerleri ve nitelikleri üretim ilişkilerine bağlı olarak değişir ama, bunu üretim güçlerindeki değişim ve farklılaşmalar belirler. Sanayi toplumunun kurucusu olan burjuvazi kendi karşıtı olan proleteryayı doğurmuştur. Hegel’in tarihte tinin taşıyıcısı olarak birkaç halkı görmesi gibi, Marx ve Engels de tarihi birkaç sınıfın oynadığı role indirgemiştir. Marx proletaryaya gelinceye kadar diğer bütün sınıflar kendilerinden önceki sınıfları ve temsil ettikleri üretim biçimlerini ortadan kaldırmışlar ama, sömürüyü hep korumuşlardır. Bu nedenle de Proleterya öncesi hiç bir sınıf, insanın özgürleşmesini gerçekleştirememiştir. Sınıflı toplumu tarih sahnesinden silme misyonuna sahip olan proleterya, tarihin son sınıfı da olarak hem sınıflı toplumu ortadan kaldıracak hem de özgürlüğü gerçekleştirecektir. Artı-değer sömürüsünün sonucu olan sınıfların ortadan kalkması demek, proletaryanın sınıf olarak kendine de son vermesi demektir. Marx İnsanlığın en uzun tarihi olan sınıf mücadeleleri tarihinin sonunu getirme misyonunu proletaryaya vermektedir. Hegel ise, tarihin sonunu getirme misyonunu bir dünya tini olarak gerçekleşeceğini düşündüğü Hıristiyan-Cermen halkına veriyordu.  Marx’ta ise, şimdiye kadar kendinin bilincine yabancı olan insanlık,  kendinin bilincine varmış proleterya sayesinde özgürleşecektir. Yalnız Marx’ın anladığı özgürlük Hegel’in ki gibi, Ahlak sahibi yurttaşların oluşturduğu akılsal bir hukuk devletinin sağladığı özgürlük değildir. Marx için özgürlük özgürce üreten ve özgürce tüketen sınıfsız ve sömürüsüz bir dünyanın oluşturduğu insanlığın özgürlüğüdür. Hegel’in özgürlüğü bir belirsiz gelecek zamanın özgürlüğü iken, Marx’ın özgürlüğü somut bir sınıfın başarısının sonunda gerçekleşecek bir özgürlüktür. Hegel’in özgürlüğü peygamberce bir kehanettir. Marx’ın özgürlüğü ise bilimsel bir gerçeklik durumudur. Bir dünya tininin gerçekleşmesinin tarihin sonu olarak gören Hegel’e karşılık, Marx sınıfsız ve sömürüsüz bir dünyada özgürleşen insan için, dünya tarihinin başlangıcı olacaktır. Tarih, Hegel’in düşündüğü gibi dünya tininin kendini açımlamada kullandığı bir araç değildir. Hegel’in son bulacağını söylediği tarih, Marx için insanlığın ön tarihidir. Ya da insanlığın özgürlük öncesi tarihidir. Ve gerçek insanlık tarihi, proletarya devrimiyle başlayacaktır.

Dikkatle incelendiğinde Marxizm açısından sistemin merkezinde tarih vardır.  Marx ve Engels, Alman İdeoloji’sinde “biz tek bir bilim tanırız o da tarihtir” demişler. Marxizm açısından tarih herhangi bir bilim değil, tek bilimdir. Bu bilimin dayandığı zemin materyalist bir zemindir ve de bu tüm toplum tarihlerinin anlaşılmasının temel verilerinin oluştuğu bir alandır. Tüm tarih insan emeğinin gelişimin tarihidir. Tarihin özünü kuran şey insan etkinliğidir, yani praxistir. Bu nedenle maddi üretim tarzı süreçleri, insani ve toplumsal yapıyı belirlediği gibi, insanın tinsel yaşam süreçlerini de baştan sona belirler. İnsanın ilk tarihsel eylemi üretimdir. Tarihin her aşamasında insanlığın sosyal ve kültürel koşullarını belirleyende üretimin örgütleniş biçimiyle bire bir örtüşür. Tarihin tek bilim olması onun doğa bilimiyle karşı karşıya gelmesini gerektirmez. Marx ve Engels açısından doğa da bir tarihsel olgudur. Doğa bilimleri, doğanın insan emeğiyle dönüştürülmesi sonucu ortaya çıkar. Doğa da evrim yasasının işleyiş mantığı içinde kendi tarihini yapar. Diğer yandan insan ve toplum, aynı zamanda doğanın da ürünüdürler. Çünkü insan ve toplum doğa üzerinde yaşaması bir zorunluluktur. Bundan ötürü tarih ve toplumda doğa yasaları egemendir. İnsani-toplumsal tarih, farklılaşmış bir doğal sürecidir. Bu nedenle tarihte “idealar”,”tanrısal güçler” vb. değil, gerçek insanların çalışmasıyla, emeğiyle oluşturulmuş bir süreç söz konusudur.

Hegel’e göre, tarihe yön veren maddesel olmayan bir manevi ilke ve düşüncedir. Marx’da ise, tarihe yön veren insan emeği ve onun örgütleniş biçimidir. “İnsan kendi tarihlerini kendileri yaparlar.[20]” Bu bağlamda doğada kör bir determinizm vardır. Ama insani-toplumsal tarihte her şey insanın bilinçli etkinliğinin ürünüdür. Evet tarihte rastlantı vardır.  Fakat bu rastlantısallığın da bağlı olduğu içkin genel yasaları vardır. Bu içkin genel yasalar üretim tarzlarına ilişkin olup ve zorunludurlar.  En zorunlu tarih yasalarına örnek olarak ekonomik yasaları gösterilebilir. Bununla birlikte insan bilinç aracılığıyla bu zorunlulukların içkin genel yasalarının bilgisine sahip bir varlık olduğu için tarihteki oluşa müdahale eder ve tarihin oluşumuna yön verir.[21]

2-Tarihselci (Historizm)  Felsefesi

Johann Gottfried Herder’in (1744-1803), 18. yüzyılın filozofu olarak tarih felsefesini,  Hume, Voltaire ve İselin’in tarih felsefesini ve özellikle Aydınlanmacı ilerleme ülkücülüğünü eleştirerek oluşturmuştur.  Ancak tarih felsefesi, Dilthey tarafından geliştirmiştir. Yazının daha çok uzanmaması için Herder’i atlayıp Dilthey’dan başlamayı uygun gördük

Dilthey’ın Tarih Felsefesi

Yeniçağ da, Francis Bacon’la birlikte, teori etkinliğinin yalnızca akli (rasyonel) bir etkinlikle yetinemeyeceği, bu etkinliğin gözlem ve deneye dayanmasının gerekliliği görüşü ortaya çıkar. Böylece deney ve gözleme (ampirik) dayalı olarak işleyen bir bilim kavramı oluşur.  Bu bilim kavramı sayesinde Yeniçağda teorik-ampirik karşıtlığı aşılır. Ancak Yeniçağ, teori-ampirik karşıtlığını ortadan kaldırmakla birlikte, teori-tarih ya da felsefe-tarih karşıtlığını sürdürmüştür. Yani tarihi bir bilim dalı olarak kabul etmez. Böylece Yeniçağın bilgi teorisi, bilim ile doğa bilimi kavramlarını özdeş görmüştür. Bu durumda insani ve toplumsal olaylarla ilgili olan normatif (kural koyucu) disiplinleri (tarih, sosyoloji, psikoloji, ekonomi, hukuk, politika, devlet, etik gibi öğretileri) bilim olarak kabul etmemiştir. Çünkü normatif disiplinler olması gereken kuralları koymayla uğraştığından ötürü bilim değildir. Oysa bilim, olması gereken ile değil,  olan ile uğraşır. Yani bilim normatif (kural koyucu) etkinlik değil, nomotetik ( yasa ortaya koyan) bir etkinliktir. Bu etkinlik, tarih ve durumdan bağımsız olarak değişmez ilişkileri tanımlamaya çalışır ve bu tanımladığı ilişkilere yasa adını verir.

Bu nedenle felsefe –tarih karşıtlığı, 19. yüzyıla kadar devam etmiş, ancak bu yüzyılda esaslı bir şekilde ele alınacak ve aşılmaya çalışılan eğilimler ortaya çıkacaktır. Bu eğilimlerden biri, Herder’den başlayıp Alman  Tarih Okulu ve Dilthey’a kadar devam eden bir tarih anlayışıdır. Bu eğilime göre, felsefe-tarih karşıtlığını, tarih bilimini doğa biliminden farklı bir bilim olarak ele almak ve tarih biliminin üzerinde yükseleceği ilke ve yöntemlerin doğa biliminin ilke ve yöntemlerden farklılığını ortaya koyarak aşılacağını söyler.

Wilhelm Dilthey (1833-1911) Alman Tarih Okulu içinde yetişmiş büyük bir kültür tarihçisi ve biyografi yazarı olarak yaşam ve tarih felsefesini geliştirmiştir. Dilthey da Yeni Kantçılar ve Alman Tarih Okulu taraftarları gibi, doğal gerçeklik, tinsel gerçeklik ayrımını benimser. Dilthey’a göre, doğal gerçeklik ve tinsel gerçeklik; konu ve yöntem bakımından birbirinden farklı iki bilim grubudur. Bu gruplar, doğa bilimleri ve tin (insan) bilimleridir. Doğa bilimleri, doğal olguları araştırır ve bu olgular arasındaki ilişkileri nedensellik ve nicelik yönünden açıklar. Ve bu olgular arasındaki değişmez ilişkileri tanımlamaya çalışır ve tanımladığı ilişkilere de yasa adını verir. Doğa bilimleri olgular arasındaki ilişkileri nedensellik ve azlık-çokluk (nicelik) açısından tanımladığından ötürü, yöntemi açıklayıcıdır. Doğa bilimleri için en önemli açıklama şekli de matematiksel açıklamadır. Dilthey’a göre, doğa bilimlerinin bu durumunun nedeni, konusunun olgular oluşundandır.

Buna karşın tin bilimlerinin durumu farklıdır. Önce Dilthey’ın doğa bilimlerinden ayrı ve bağımsız bir bütün olarak tin bilimlerinden neyi kastettiğini görelim. “Tarihsel-toplumsal gerçekliği konu alan bilimlerin tümü tin bilimleri”[22] olarak ele almıştır.  Onun içindir ki tin bilimleri,  her zaman ve sadece insanlara özgü bir anlama konusu olan gerçeklikler olarak norm, inanç, değer, yargı, kanı, niyet, amaç, ide, tasarım türünden şeylerin ve bunların anlamlarını ele alır. Oysaki Yeniçağın bilgi kuramında, insan her türlü psikolojik ve tarihsel kimliğinden kopartılmış bir ussal ya da akli varlıktır.  Dilthey’a göre, akıl, insanın total (bütünsel) kimliğinin sadece belli bir yanı olup ve bu yan insanın total kimliğinden soyutlanarak, kopartılarak kendi başına bir şey olarak ele alınamaz, düşünülemez. Dilthey’a göre, akıl, insanın sahip olduğu çeşitli güçlerinden biri olup ve bu güçlerle kopmaz bir biçimde bütünlük içindedir. Yani tinsel gerçeklikler olarak aklın yanı sıra isteyen, hisseden, bir şeyi tasarlayıp amaçlar koyan tüm bu etkinlikler, insanın total kimliğinin belli bir yanıdır ve bu yan insanın total kimliğinden bağımsız, kopuk ve kendi başına bir şey olarak ele alınamaz. Dilthey için insanın total kimliği, tinsel gerçekliklerin tümü, tarihsel olarak oluşan bir şeydir. Bu nedenle tinsel gerçeklikler her şeyden önce yaşanırlar. İnsani-toplumsal ilişkilerin ürünü olan bu tinsel gerçeklikler bir bütünlük içindedirler. Tarihsel birikimin ürünü olan tinsel gerçeklikler, insan yaşamını yönlendiren ve hatta biçimleyen gerçekliklerdir. Bu insanların toplum halinde yaşamaya başladıklarından beri böyledir. İnsani- toplumsal ilişkilerin tümü tinsel olup ve bunlar da tarihi süreç içinde oluşur.

Bu nedenle de tüm tinsel gerçeklikler, bir algılamanın değil, yaşantılara dayalı bir anlamanın konusudurlar.

Tinsel gerçekliği anlamanın en büyük kaynağı yazılı yapıtlardır. Yazılı yapıtların yorumu ile önce bu yapıtların yaratıcılarını tarihsel şahsiyetler olarak kavrar, sonra bu yapıtların yaratıcılarını yaşadıkları tarihsel dönemin birer temsilcisi olarak görür. Ve en sonunda ortaya çıkarılması gereken ise tarihsel olandır, tarihselliktir.

Dilthey yaşam kavramıyla doğal yaşamı değil, doğal yaşamdan kaynaklanan, ancak ondan başkalaşan tinsel yaşamı amaçlar. Tinsel yaşama tarihsel olarak oluşan bir şeydir. Tarih konusu, doğa bilimlerin konusu gibi deney ve gözlem yöntemlerine dayalı olarak bir açıklama nesnesi yapılamaz, yorumlama yoluyla anlamaya çalışır. Bu nedenle Dilthey sosyoloji bilimine karşı değil, ancak Comte’un sosyolojisine karşı olduğunu söyler. Çünkü doğa bilimlerinin yöntemleriyle tinsel gerçekliği ele almak doğru değildir. Doğa bilimleri olgulara dayalıdır, tin bilimlerinin yöneldiği şeyse anlamdır. İnsanın toplum içindeki faaliyetini dış koşular kadar tinsel gerçeklikleri de belirler. İnsan faaliyeti ve toplumun anlaşılmasının ve kavranmasının yolu, tinsel değerlerin birer ampirik olgu olmadığının farkında olmasından geçer. Bu farkındalık olmadan insan faaliyetleri anlaşılamaz ve toplum kavranılamaz. Çünkü insanlar, başka insanları, toplumsal kurumları ve hatta doğayı bile bu tinsel ya da düşünsel değerler süzgecinden geçen yönleriyle tanırlar. İşte bu durum, tin bilimlerini bazı sorunlarla karşı karşıya getirir. Tin bilimleri bir taraftan tarihsel-tinsel gerçekliği oluşturanların yaşadıkları dönemde bu gerçekliği hangi değerlere göre yaratıklarını anlamaya çalışır; diğer taraftan, tin bilimci incelemesine başlarken,   ona kendi tinsel değerleri yön ve biçim verir. Bu nedenle, tin bilimlerinde görecelikten, seçicilikten, yani yanlı algılamadan kaçınmak mümkün değildir. Böylece Dilthey’a göre, bilimi ve bilgiyi tarihten kopuk olarak ele almaya çalışan bilgi kuramcılığı (epistemolojizm) tek yanlı ve güçsüzdür.  Bilimin ve bilginin bilgikuramsal bir özerkliği olduğuna dair her tür düşünce, esasında tek boyutlu düşüncelerdir. Dilthey’a göre, bilginin temeli bilgikuramsal değil, tarihseldir. Her tarihsel süreçteki bilgi, o tarihsel sürecin anlayışını ve kimliğini oluşturan tinselliğin de ürünüdür. Ve aynı zamanda bilgi, tarihin de ürünüdür.  İnsan, kendini ve evreni bağımsız ve özerk olarak tam tamına tanıyamaz ve kavrayamaz. Çünkü insanlar kendi yaratıları olan tinsel gerçekliklerine öylesine örünmüş ve donanmış ki, bu tinsellik onların tüm faaliyetlerini, yaşamlarını ve evrene bakış tarzlarını belirler. İşte bu tinsellik şüphesiz tarihin ürünüdür ve hatta tinsellik bizzat tarihselliktir.  Dilthey’a göre, insan, bu tarihsellik içinde tutukludur. Bu nedenle, bilgiye giden yol, doğa bilimlerinin bilgi kuramına (ampirizmine) bağlı açıklamacı yöntemden önce, tarihselliğin yöntemi olarak anlamacı olabilir.

Anlamacı yöntemin yöneleceği ve inceleyeceği şeyler de tinsel ürünler olarak yazılı eserler ve bu eserlerin dilidir. Dil, her tarihsel dönemde anlamların taşıyıcısı olmuştur. Dil, her dönemde insanlararası iletişim ortamıdır. Dil, her dönemde insanların kendilerini tarihsel olarak anlamasını sağlayan ortamdır. Dil, her tarihsel sürecin kendini dışavurduğu, nesnelleştiği ortamdır. Dilthey’a göre, “dil, bizzat kullanıldığı dönemin bilgisinin de, yaşam tarzının da taşıyıcısıdır. Dilin bu nesnelleşme özelliği, tinsellik ve tarihselliği bir eylem bağlamı ve bir süreç olarak saptamak için başvurulması gereken ana kaynak olarak dili karşımıza çıkarıyor.”[23] Onun içindir ki, tin bilimlerinin yöntemi; yaşanılan sürecin ilgi ve değerlerine kaçınılmaz olarak bağımlı olacak bir bakış tarzıyla, yazılı eserleri ve bu eserlerin dilini yorumlayarak anlamaktır. Başka deyişle, sadece hermeneutik (yorumlama) yapmaktır. Böylece Dilthey, tin bilimleri için temel yöntem öğretisi olarak hermeneutiği benimser ve önerir. Yani geçmişi, dilsel ürünlerin ve yazılı eserlerin dilini yorumlayarak anlamaktır. Hermeneutik yöntemle sağlanan bilgi ve bilim görecelidir. Dilthey’da görecelik; hem ilke ve hem de yöntemdir.

Dilthey’a göre, yaşamanın bütünlüğünü anlamaya çalışan tin bilimleri, aynı zamanda insanın kendi hakkında bir bilince varmasına hizmet ettiği için, doğa bilimlerinden daha önemli ve öncelliklidir. Çünkü tin bilimleri, tarihsel bilimlerdir ve insan da kendini ancak tarihte tanır. Dilthey’a göre, tarih bilinci ilk defa Augustinus tarafından ortaya çıkarmıştır. Augustinus, tarihin bir tanrısal açımlama (vahiy) süreci olduğunu belirtmekle birlikte teori-tarih karşıtlığını aşmayı hedeflemiştir. 19.yüzyılın tarih felsefe sistemleri de tarihte kendini açan ve ona anlamını veren bir şey aramışlardır. Hegel felsefe sistemi buna “ide”, “tin”, “akıl” ve “Tanrı”;  Marx ve Marksist felsefe sistemi ise “tarih yasası” adını vermiştir. Augustinus’un tarih bilincine göre, tarihin belli bir sona doğru (Eskaton-Mahşer) gittiğini belirtmiştir. Bu tarih anlayışı, 19.yüzyılın felsefe sistemlerine de geçmiştir. Şöyle ki Hegel ile Marx bu “son”u “özgürlük” olarak tanımlamıştır. Marx’ın bu “son”u aynı zamanda “gerçek insanlık tarihi”nin başlangıcı olarak tanımlaması bu konuda bir ayrıcalık sayılmaz. Marx da Augustinus’un tarihe bakış modelini kullanmıştır.  Bu da tarihin bir başlangıcı ve sonu olduğu,  tarihi belirleyen bir gücün olduğu ve tarihin bir sona doğru sürekli ilerlediğini söyleyen bir düşünce formudur.

Dilthey ise, tin bilimlerine idealist ve materyalist tarih felsefelerinin belirttiği gibi, tarihe bazı “son hedefler” göstermez. Dilthey’a göre, insanların gelecekte daha özgür bir yaşama olanağına sahip olduklarını, ancak bu olanağın gerçekleştirip gerçekleştirmemelerinin ise, kendilerine kalmış bir şeydir. Yani insanların niyetine, iradesine ve amaçlı eylemine kalmış bir şeydir. [24]

SONUÇ OLARAK

I     

Tarih felsefesi, İbn Haldun’u istisna kabul edersek, son 250 yılda gelişmiş bir felsefe disiplinidir. Bir felsefe disiplinin gelişimi için, bu süre kısa olmasına rağmen tarih felsefesi hızlı ve güçlü bir biçimde gelişmiş ve etkili olabilmiştir. Bunun içindir ki birçok felsefe tarihçileri, 19. yüzyılı, “tarih yüzyılı” olarak tanımlamışlardır. 20. yüzyılda ise, tarih felsefelerinden Marksist tarih felsefesi sosyalist blokta, pozitivist tarih felsefesi liberal-kapitalist blokta olmak üzere,  ideolojik kalıp ve sloganlar içinde ve politik alanda kıran kırana bir rekabetle etkili olmuşlardır. Böyle bakıldığında, tarih felsefesinin son iki yüzyıldaki gelişimi, felsefe tarihinde pek az felsefe disipline nasip olmuştur. Ancak bu gelişme, tarihe ve topluma zorunluluklar ve genellikler anlamında yönelen yasacı, determinist tarih felsefesi için geçerlidir.  Özellikle Comte, Hegel ve Marx’ın felsefeleri için geçerlidir. Ama tarih felsefelerinin çokluğu ve çok çeşitliliğini göz önüne alındığında; Comte, Hegel ve Marx’ın felsefelerindeki bu gelişme yine de küçük kalır. Bununla birlikte 20.yüzyılın ikinci yarısından sonra, tarihe ve topluma insan yapısı bir imkanlar ve bireysellikler anlamında yönelen, insan niyeti, iradesi ve amaçlı eylemiyle özgürlüğünü gerçekleştirme alanı olarak bakan tarihselci (historizm) felsefesinin de giderek gelişmektedir ve ilgi yaratmaktadır.

II

Tarih felsefelerinin anlayışlarını karşılaştırmak ve değerlendirmek için elbette birçok ölçüt vardır. Biz burada tarih felsefelerinin önemli üç özelliğini belirtmekle yetineceğiz.

1- klasik teori-tarih karşıtlığı bakımında ve bu karşıtlığın kendisini ölçüt almak suretiyle, iki tür tarih anlayışı ortaya koymak mümkündür.

1/a- Tarihin (geçmişin) bir felsefenin, teorinin konusu olamayacağını yani bir bilim disiplini olamayacağını savunan tarih anlayışıdır.

Bu tarih anlayışı Grek felsefesine ait olup ve Ortaçağda, Yeniçağda ve hatta günümüzde çeşitli türleri ve temsilcileri vardır.

1/b- Tarihin (geçmişin) bir felsefenin, teorinin konusu olabileceğini yani bir tarih bilim felsefesi ya da bilim disiplini olabileceğini savunan tarih anlayışıdır.

Bu tarih anlayışı, Augustinus’tan itibaren Hıristiyan teolojisinde ve İslam teolojisinde ortaya çıkmış olup, ibn Haldun (1332-1406) ve Giovanni Batista Vico’dan   (1668-1744)  sonra ve özellikle 19. yüzyılda bir tarih felsefesi olarak yani bir bilim disiplini olarak kabul edilmiştir.

2- Birinci maddede belirtilen iki tür tarih anlayışı da kendi aralarında döngüsel ve çizgisel tarih felsefeleri olarak iki farklı anlayışa sahiptirler. Örneğin: İbn Haldun, Vico döngüsel tarih felsefelerinin; Augustinus, Comte, Hegel ve Marx ise çizgisel tarih felsefelerinin savunucularıdır.

3- Tarih felsefeleri, doğalcılık ve tinselcilik ayrımı temelinde olmak üzere iki değişik anlayışa sahiptirler.

Doğalcılık, tarihi ve toplumu doğanın bir uzantısı olarak kabullendiğinden dolayı, tarihte ve toplumda doğadakine benzer yasallıklar arar. Doğalcılık anlayışından hareketle tarihin ve toplumun yasalarını ortaya koymak amacıyla bir “toplumbilim” arayışına girerler.  Toplumbilim arayışına, “ilkin İbn Haldun’un “umran” ilminde ve yüzyıllarca sonra yani 19.yüzyılda ise Comte’un “sosyoloji”sinde ve Marx’ın “diyalektik tarih bilim”inde görmekteyiz. Oysa İbn Haldun’un döngüsel, Comte ile Marx’ın çizgisel tarih anlayışlarına sahiptirler.  “Ama her üç filozof, tarihte ve toplumda doğa yasalarına benzer türden yasalar aramaları yönünden doğalcı bir ortak tutuma sahiptirler. Gerçi Marksizm, tarihe ve topluma doğaya oranla göreli olarak “özerk” denebilecek bir statü de tanır; ama bu özerk alanda yine de doğa yasalarına eşdeğer yasalar bulunduğu iddiasından vazgeçmez.”[25] Bu yüzden İbn Haldun’un, Comte’un ve Marx’ın tarih felsefeleri,  doğalcı ya da doğayı örnek alan, yasalcı ve belirlenimci (determinist) tarih felsefeleridir.

Tinselcilik ise,  tarihe ve topluma, insani irade ve amaçlı faaliyetlerin ve değerlerin yön verdiği bir alan olarak gören tarih felsefelerinin genel adı olarak belirtilebilir. Tinselcilik adı altında Vico, Herder, Fichte,Schelling, Hegel, Droysen, Dilthey, Max Weber gibi filozofların tarih felsefeleri gösterebilinir. Tinselcilikte de doğalcılıkta olduğu gibi, döngüsel ve çizgisel tarih anlayışını benimseyen tarih felsefeleri vardır. Örneğin,  Vico döngüsel, Hegel çizgisel tarih anlayışını benimser. Döngüsel ya da çizgisel tarih anlayışını benimseyen tinselci tarih felsefelerinde de, doğalcı tarih felsefelerindekinden farklı olduğu varsayılsa da, bir çeşit belirlenimciliğin (determinizm) olduğunu gösterir. “Vico ve Hegel, tarih ve toplumu kavramada insandan yola çıkılması gerektiği konusunda ortak bir görüşe sahiptir. Ama onlar her ne kadar biri döngüsel, diğeri çizgisel tarih anlayışından yola çıksalar da tarihte Tanrı’dan gelen bir tinsel belirlenim olduğunu da ileri sürerler. Yani tarih insana ait bir alan olsa bile bu alanda yine de tanrısal türden bir belirlenim vardır. Dolayısıyla onların tarih felsefeleri insan-merkezci (antroposentrik) görünümlerine rağmen aslında tanrı-merkezci (teosentrik) felsefelerdir. Bu örnekler, tinselcilik adı altında topladığımız bu tür tarih felsefelerini yarı-teolojik tarih metafizikleri olarak adlandırmamıza elverir.”[26] Buna karşın tinselci tarih felsefeleri adı altında belirtilen Herder, Droysen, Dilthey, Weber gibi filozofların tarih felsefelerinde tarihte tanrısal ya da doğal anlamda herhangi bir belirlenimi kabul etmezler. Özellikle Dilthey’ın ve Weber’in tarih felsefeleri tümüyle insan-merkezci (antroposentrik) felsefedir. Bu durumda antroposentrik tarih felsefeleri teosentrik tarih felsefelerinden farklıdır. Bu nedenle antroposentrik tarih felsefelerine insancı (hümanist) tarih felsefesi olarak nitelendirilebilir.

Bu durumda Vico, Hegel gibi yarı-teolojik tarih metafizikleri olarak tinselci tarih felsefeleri ile İbn Haldun, Comte, Marx gibi doğalcı tarih felsefelerinin ortak yanları yasacı ve belirlenimcilikleridir. İnsancı tarih felsefesi, yasacılığa ve belirlenimciliğe karşı oluşundan dolayı, tinselci tarih metafiziklerinden olduğu kadar doğalcı tarih felsefelerinden de farklıdır ve bu felsefelerle karşıtlık ya da zıddiyet içindedir.[27]

III

Yukarda belirtildiği gibi son 250 yıldan beri filozofların, düşünürlerin tarihi anlama, yorumlama ve açıklama faaliyetlerini yoğun bir biçimde sürdürmüşler ve bundan sonra da bu faaliyetlerini sürdüreceklerini söyleyebiliriz. Bunun bir nedeni de sömürülenlerin, ezilenlerin ve bu kesimleri temsil eden siyasi akımların mücadelelerini sürdürebilmeleri için, kaçınılmaz bir biçimde tarihi anlama, yorumlama ve açıklama gereksinimi vardır.  Elbette tarihi anlama, yorumlama ve açıklama çabasını bir tarih felsefesi disiplinin altında yapacaklardır. Böylece tarihi yorumlama, anlamlandırma ve açıklama denemelerinin çokluğunun ve çeşitliliğinin farkında olarak ve kendisine ait bir tarih açıklamasını bu çok çeşitli açıklama denemeleriyle sürekli kıyaslayarak ve hesaplaşarak geliştireceklerdir. Ancak bu eleştirel yaklaşımla tek yanlılıkların, bağnazlıkların neden olacağı tuzaklardan, yanlışlardan sakınabilirler.

IV

Kürd siyasi akımların tüm cenahları (liberal, marksist, dinsel, vb gibi) farklı tarih felsefelerine ve farklı tarihi anlamlandırma, yorumlama ve açıklamalara sahip olsa da ortak yönleri yasacı, belirlenimci (determinist) tarih felsefelerine sahip olmalarıdır. Yasacı, determinist tarih felsefeleri de kaçınılmaz olarak tarihsel ve toplumsal olayların asıl nedenini, tanrısal ya da doğal veya doğa yasalarına eşdeğer (ekonomi) yasalarda aramalarıdır. Bu durumda sömürülenlerin, ezilenlerin kurtuluşu, onların niyet,  irade ve amaçlı faaliyetinden ziyade nesnel koşulların, etkenlerin eseri olacaktır.

İnsancı tarih felsefesine göre, tüm insanların ve elbette sömürülen ve ezilenlerin de gelecekte daha özgür bir yaşama olanağına sahip olduklarını, ama bu olanağın gerçekleştirip gerçekleştirmemelerinin ise, kendilerine kalmış bir şeydir. Yani insanların niyetine,  iradesine ve amaçlı faaliyetine kalmış bir şeydir.

Yasacı ve determinist tarih felsefelerinin siyaset, örgütlenme, program ve ideolojik sorunlara yaklaşımı ile insancı tarih felsefelerinin söz konusu olan sorunlara yaklaşımı birbirinden farklıdır. Şöyle ki;  yasacı ve determinist tarih felsefesi, sorunun çözümünü, ezilen ve sömürülenlerin iradeli ve amaçlı faaliyetinden ziyade nesnel koşullarda arar. Buna karşın insancı tarih felsefesi ise, sorunun çözümünü, ezilen ve sömürülenlerin iradeli ve amaçlı faaliyetinde arar. Bu durumda ezilen ulus sorunu;  tarihsel ya da toplumsal yasaların ve belirlenimcilerin ürünü değil, ulusal siyasal bilinçten yoksun olmanın ürünüdür. Sorunun çözümü de, nesnel koşullarda değil, ezilen ulusun ulusal siyasal bilinçle donanmasıyla sağlanabilir. Ezilen ulusun ulusal siyasal bilinçle donanması da ancak, ulusun devletleşmesini hedefleyen ve bu hedefi ulusa taşıyan parti ya da partilerin aracılığıyla olur. Bu da politik-teorik ile politik-pratiğin karşılıklı etkileşiminden başka bir şey değildir. Ancak politik-teorik ile politik-pratiğin bütünselliğinin sağlandığı koşullarda, kurtuluş amacı doğrultusunda nesnel koşulların değişimi ve dönüşümü sağlanabilir.

İçinden geçtiğimiz süreçte,  bağımsız Kürdistan referandumu taraftarı ve karşıtı olan Kürd siyasi akımların ortak yanı yasacı ve determinist tarih felsefelerine sahip olmalarıdır. Bu da sorunun çözümünü ulusal siyasal bilinçten yani öznel öğeden ziyade, nesnel koşullarda aranmasına iten önemli bir etkendir. İşte Kürd ulusal kurtuluş hareketinin politik-teorik ve politik-pratik öğelerinin diyalektik bütünselliğini sağlayamamasının önemli bir nedeni de yasacı, determinist tarih felsefelerine göre, tarihi, toplumu ve dolayısıyla Kürdistan sorununu anlamlandırma, yorumlama ve açıklama çabasıdır. Dinsel bir ideolojiye dayalı siyasi akımlar için değil, ama marksist, liberal, sosyal-demokrat, vb. modern siyasal ideolojiler üzerinde yükselen siyasi akımlar; siyaset, örgütlenme, program, ideoloji gibi sorunların çözümünü yasacı, belirlenimci tarih felsefelerinin anlayışının altında aramak zorunda değillerdir. Başka bir deyişle sorunun çözümünü, nesnel koşulların belirlenimciliği altında aramak zorunda değillerdir. Tam tersine söz konusu sorunların çözümünü ortak amaç ve ilkeler üzerinde yükselen iradeli ve amaçlı faaliyete aramalıdır.  O zaman ortak iradeli ve amaçlı faaliyetimizle, bağımsız Kürdistan referandumuna sahip çıkalım ve başarılı bir biçimde sonuçlandıralım. 19. 8. 2017

 

[1]  Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Notos Kitap Y. 2015 s. 15

[2] Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Notos Y.2016. s. 27

[3] Age s. 27-29

[4] Age, s. 29-32

[5] Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Bilgi Y. 1974, s.

[6] Doğan Özlem, Felsefe Tarihi, s. 33-37,Levent Köker, İmparatorluktan Tanrı Devletine,İmge y. 2008, s. 147-150

[7] Meriç, s.194

[8] Meriç, s. 195-196

[9] Meriç, s.196

[10]  Özlem.Tarih Felsefesi, s. 52

[11] Age, s. 50-58

[12] Selahattin Hilav, felsefe el kitabı, Yapı Kredi Y.2009, s.116

[13]  Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, s. 141

[14] Özlem, Kültür Felsefesi  s. 140-144

[15] Özlem, Kültür Felsefesi, s.144

[16] Nurettin Şazi Kösemihal, Sosyoloji Tarihi, Remzi Kitapevi, 1968, s. 155- 166

[17] Özlem Kültür felsefesi, s. 17-18

[18]  Hegel, Philoophie der Weltgeschicte, Hegel Studienausgabe içinde, cilt 1,Fischer, Frankfurt am Main, 1968,s. 273,  aktaran Özlem, Felsefe Tarihi, s. 126

[19] Özlem, Felsefe Tarihi, s. 122-136,  Hilav,  felsefe el kitabı, s. 139-149

[20] K. Marx- F. ENGELS, Marx- Engels Werke (MEW), cilt 21,Dietz Verlag, Berlin,1952, s. 27, aktaran, Özlem, Tarih Felsefesi, s.168

[21] Özlem, Felsefe Tarihi, s165-169, Hilav, 160-166

[22] W. Dilthey, Tin Bilimlerine Giriş, aktaran Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, s. 127

[23]  Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften Gesammelte Schriften, s 313-320. Aktaran Doğan Özlem, Kültür Bilimleri Ve Kültür Felsefesi, s. 42

[24] D Özlem, Tarih Felsefesi, s. 192-212, Özlem, Kültür Bilimleri Ve Kültür Felsefesi, s. 39-42

[25] Özlem, Tarih Felsefesi, s. 276-279

[26]  Özlem, age, s. 279

[27] Özlem, age. S. 273-279

Bersiv bide

Ji kerema xwe re şiroveya xwe binivsîne
Ji kerema xwe re navê xwe binivsîne

*