“Kürt edebiyatını inceleyen, izleyen araştırmacılara en çarpıcı gelen şey, aşırı folklor bolluğudur.”

     – Bazil  Nikitin –

dengbej-resoFolklor ile edebiyat, folklor ile kültür, folklor ile yaşam arasında “kovalent” bağlar bulunduğu; hatta folklorun, kültürün ta kendisi olduğunu söyleyenlerin de yok olmadığı realitesi biliniyor. Bunun,  Kürtlerce bilinmesinin tarihi çok gerilere gitmez; nedir ki folklor kavramının kullanımının dünya edebiyatında da çok yeni olduğu bir sır değildir. Pertev Naili BORATAV, folklor kelimesinin kullanımının dünya edebiyatında da yeni olduğundan bahisle: “…1846 tarihinden beri bu isim altında,cemiyeti muayyen cephelerden tetkiki gaye edinen ve bu suretle sosyolojinin bir yardımcısı olarak meydana çıkan bir disiplin teessüs etmiş bulunuyor.”[1] der. Bilindiği gibi folklor bir toplumun geleneklerini, yaşam biçimini, bu yaşam biçimi içerisindeki beşeri münasebetlerini ve bunların “renk”lerini, inançlarını, değerlerini, duyuşlarını inceleyip anlamaya çalışan bilim dalı olarak tanımlanır. Bunun kapsamına  neler  mi  girer öncelikle?    Halk  şarkıları     -ki Kürtler  bakımından bunlar “dengbêj stranları”dır-  halk dansları, atasözleri, teker lemeler, sanat eserleri, fıkralar, deyimler, bilmeceler, masallar, destanlar, töreler, törenler, inançlar, dualar, beddualar, yeminler, giyim-kuşam vb. olarak sıralamak mümkündür bunları. Esasında da Kürtlerde stran “halk şarkısı” anlamındadır. “Bu anlamda, ‘halk şarkısı’ daha çok ‘folklore’ dayanmaktadır, ancak ‘folkloru’ oluşturmak için de kullanılmaktadır.”[2]

Folklor kelimesinin İngilizcede “halk bilgisi, halk bilimi”  anlamında (folk: halk, lore: bilgi) olduğu bilinir.  Avrupa köylülerinin gelenekleriyle ilkel toplumların gelenekleri arasındaki benzerlikler, İngiltere’nin önde gelen antropologlarından Sir Edward Tylor (1812 – 1917) ile Sir James Frazer (1854 – 1941) vb. yazarların dikkatlerini çekecek ve Onlar eserlerinde bunu işleyeceklerdir. Bu durum, folklor araştırmalarının dünyanın hemen her tarafında gelişmesine de eşlik edecektir.

Folklor alanındaki araştırmalar, ulusların benliklerini kazanmalarında ve bunları geliştirmelerinde büyük katkılar sunmuştur. Bu cümlemizin altını özellikle çizmek istedik; çünkü böylesi araştırmalardan birinin sonucunda Elias Lönnrot (1802-  1884), ünlü Fin Destanı “Kalevala”yı saptar. Lönnrot, Finlandiya’nın değişik bölgelerinde yaptığı gezilerde derlediği destan parçalarını 1829 yılında ilkin 4.000 mısra olarak yayımlar. Büyük yankılar yaratan destanın, muhtelif yerlerden muhtelif parçaları Lönnrot’a, adeta yağar; öyle ki 1849 yılında yayımlanan bugünkü hali 22.795 mısraya ulaşmak gibi astronomik bir sıçrama yapacaktır. Finlandiyalılar arasında destanı, özgün dili olan Fin dilinden okumak için bir “Fince öğrenme” yarışı başlar. Fin halk hikâyelerinden ve halk şarkılarından oluşan bu destan, aynı zamanda Fin edebiyatının en önemli eseri olarak da kabul edilir. Destan, 19. yüzyılda Finlandiya’nın Rus işgaline karşı sürdürdüğü mücadelede edindiği başarının bağımsızlık hareketiyle taçlanmasını sağlayacak ve kendi özgünlüklerinin bilincine varmalarını da beraberinde getirecektir.

Kalevala Destanı salt başına bile folklorun,  bir ulusun kimliğini kazanmasında ve korumasında nasıl  “olmazsa olmaz”lardan birisi olduğunu göstermeye yeter de artar.

Kürt edebiyatını inceleyen, izleyen araştırmacılara en çarpıcı gelen şeyin “aşırı folklor bolluğu”  olduğunu söyler Bazil Nikitin[3].  Geleneksel olarak kitaptan ziyade söze inanan Kürtlerde, yaşanılanları kâğıda aktarmak yerine söze dökmek eğilimi genellikle daha yaygın olmuştur. Bu husus Kürtleri, diğer toplumlardan daha çok sözel edebiyata ve folklora yöneltmiştir. Bundandır ki Kürt edebiyatına ilişkin her araştırma, Kürt sözel edebiyatını, Kürt folklorunu eksen almak zorundadır[4]Kürt folklor ürünlerinde, Kürtlerin en geniş anlamda bir panoramasını gözlemlemek de mümkündür. Gerek klasik dengbêj stranlarında  -ki asıl  “aşırı folklor bolluğu”  da  bu stranlarda karşımıza çıkar-  gerekse destan ve masallarda bu panoramanın yansımalarını çok belirgin olarak görebiliyoruz. Bu ürünlerin edebî anlatım biçimi sözeldir. Bu nedenle kendisini kabul ettirmiş iyi bir dengbêj, kimi zaman bir mütegallibeden daha çok etkili olabilmiştir toplum içerisinde. Sözel edebiyatın, folklorik ürünlerin en büyük taşıyıcıları olan dengbêjlerin bu saygınlığı kazanması öyle kolay olmamıştır; zaten o saygınlığı kazanan dengbêjlerin sayısı da çok değildir. Dengbêj, hem sese hem söze hükmedendir; hem imal hem icra edendir. O,  sesin ve sözün bileşiminin tanrısıdır. Bu vasfı kazanmak, her babayiğidin kârı olmamıştır.

Türk edebiyatında olduğu gibi Kürt edebiyatında da “folklor” adıyla ilk çalışmalar yabancılar tarafından yapılmıştır. Edinebildiğimiz bilgiler kadarıyla Kürtlerin, kendi kimlikleriyle bu alandaki ilk çalışmaları Hecîyê Cindî (1908-1990) ve Emînê Evdal (1906-1964)’ın imzalarını taşıyor  “Folklora Kurmanca”  adıyla. 1936 yılında Erivan’da ilk basımı yapılan bu eser, her türlü takdirin üzerinde olan ve geniş bir araştırmaya dayanan emekle ortaya çıkmıştır ve oldukça hacimlidir. Eserin Türkiye’deki ilk basımı ise 2008 yılında Avesta Yayınları tarafından yapılmıştır. Sonraki yıllarda Ordîxanê Celîl (1932-2007)in de bu kulvarda saygıyla anılması gereken çalışmaları olmuştur. Günümüz için ise bilebildiklerimiz arasında  -ki bilmediklerimiz de vardır; onların hoşgörüsüne sığınarak söylüyoruz-  hasseten üç ismi ve bu kulvardaki eserlerini anmakta yarar görüyoruz: Cigerxwîn (Folklora Kurdî), Zeynelabidîn Zinar (Nimûne, Xwençe) ve özellikle Kürt müziği, dansları ve şarkıları alanındaki çalışmalarıyla Mehmet Bayrak (Kürt Müziği, Dansları ve Şarkıları – 3 cilt)…Sayın Zeynelabidîn Zinar’ın Xwençe adlı eserinin 8 cildine              -bilebildiğimiz kadarıyla tamamı 10 cilttir-   ulaşabildik. Sayın Zinar’ın emeği de her türlü takdirin üzerindedir.

Folklor, Kürtler için ulusallığın çok önemli bileşenlerinden biridir. “Kürtlerin kültürel yaşamlarında folklorun çok önemli bir yeri vardır. Folklor her zaman için dilin, geleneklerin, şiirin korunması ve geliştirilmesinde büyük önem arzetmiştir. Yine de folklor sayesindedir ki Kürtler hınçlarını, duygularını zalimlere, zorbalara duyurmuşlardır.”[5]

Folklora ilişkin bu mukaddemeden sonra asıl konumuza dönebiliriz artık. Kürtler, son 170 yıl içerisinde yaşadıkları tüm çalkantılara, trajedilere karşın hâlâ ulusal kimliklerini stabil tutabilmişlerse, bunu sağlayabilen saiklerin başında stabilizatör olarak folklorunu ve onun bir parçası olan müziğini gösterebiliriz. Ve Kürtler bakımından bu iki kavram kullanıldığı zaman akla ilk etapta Kürt halk dansları ve dengbêj stranları (halk şarkıları) gelir. Kürtlerde stran, salt “şarkı” değildir ya da “şarkı olsun” diye söylenmez; bundan çok daha derin anlamlar ve çok daha kendisine has özellikler barındırır bünyesinde: Tarihtir, sosyolojidir, gelenektir, destandır, kültürdür, sevdadır, kavgadır, yaşamdır… Ve dengbêjler -toplumun dışa açılan, yansıyan görünümü; toplumun sesi, soluğu olan dengbêjler-  içerisinde yaşadıkları toplumun tüm sevdalarını, hasretlerini, kederlerini, hüzünlerini, sevinçlerini –ki sevinçleri pek olmamıştır; zira klasik Kürt stranlarında en az görülen duygu, sevinçtir-  bu stranlarda dile getirmişlerdir. Bunları, her ne kadar “haddeden” geçirerek dile getirmişlerse de, yaşamdan yalıtarak değil, tam aksine yaşamın içinden aktarmışlardır. Böyle olunca da biz o stranları dinlerken, stranın yakıldığı döneme ilişkin tekmil folklorik ürünleri görebiliyoruz ve bunlar bizi ilgilendiriyor;  çünkü Her sanat eseri bir uçtan onu yaratan kişiyi ilgilendirirse de, diğer uçtan duygulandırdığı  insan topluluğunu ilgilendirir.”[6]

Dengbêjlik, kuşkusuz ki “miadını” doldurup “tedavülden” kalktığından, günümüzde “dengbêj” yoktur artık. “Dengbêj” adı altında orada burada arz-ı endam edenler, bir başka ifadeyle  “sonradan türemeler”, “stranbêj” olarak adlandırılabilirler (böyle adlandırılmalıdırlar da); ama “dengbêj” olarak asla… Bunun gerekçelerini burada şu anda izah etmeyi, konumuzun sınırlarını zorlayacağından, gerekli görmüyoruz; ama dengbêjlerin stranları her zaman vardı ve her zaman da var olacaktır; çünkü bu stranlar Kürt folklorudur, Kürt kültürüdür, Kürt destanlarıdır, Kürt tarihidir… Günümüzde artık  “klasik Kürt müziği” kategorisinde değerlendirebileceğimiz bu stranlarda “yok”  yoktur aslında; salt tarih değil, aynı zamanda sevda vardır, ağıt vardır, yiğitlik vardır,  keder vardır, hasret vardır, gurbet vardır, hayat vardır, dua vardır, beddua vardır, yemin vardır, olmamış muratlar vardır… Özcesi folklor vardır.  Kürtlerin sözel edebiyatı da budur.

Kürt kültüründe folklor ürünlerinin geçmişten günümüze taşınmasının en önemli iletkeni dengbêjlik geleneğidir. Dengbêjler, halkın nabzına son derece vakıf kişiler olarak ortaya çıkmış ve adeta Kürt kültürünü kollayan, gözeten bir işlev üstlenmişlerdir. Kürt kültüründe dengbêjler, birer  “halkbilimcisi”dirler. Böyle olunca da  “Halk yaşamının bütün yönlerini eksiksiz ve olduğu gibi saptamaktır halkbilimcisinin görevi. En güvenilir kaynakları o, elbette ki, geleneklerin diri kaldığı yerlerde bulacak.”[7]

Folklorik ürünler bakımından ele alıp değerlendirmeye çalışacağımız stran da böylesi bir strandır ve bu stran, dengbêj geleneğinin son temsilcisi olarak nitelendirilebilecek dev bir isim olan şair – dengbêj merhum Reso  (1907? – 1983) tarafından, günümüzden en az 65 – 70 yıl kadar önce söylenmiştir.  Reso,  bilerek ya da bilmeyerek   -ki bilerek yaptığı kanısı bizde hakimdir-  Kürt folklorik ürünlerinin kuvvetli bir kompozitörü olmuştur. “Dîlber” adını taşıyan ve folklorik ürünler bakımından bir depo durumunda olan bu stranı, Reso’nun arşivimizde bulunan kasetinden defalarca kelime kelime dinleyip yazıya aktardık. Reso, yukarıda saydığımız alanların tamamında da son derece “özgün örnekler” diyebileceğimiz stranlar yapıp söylemiştir; ne ki O, özellikle “stranê mêrxasîyê” denilen yiğitlik üzerine söylediği stranlarıyla tanınıyor ki bu stranların da her biri bir tarihtir, bir destandır ve O da bir destan şairidir aslında. Bu yazımızı bir dizi olarak düşünüyoruz ve dizinin devamında O’nun epik stranlarındaki folklorik unsurları da eşelemeye uğraşmayı amaçlamış bulunmaktayız.

Reso,  sözün ve sesin bileşiminin kutsal gücü olduğu kadar bu bileşimi renklendiren, çeşitlendiren; doğadaki, sözlerdeki, yaşamdaki, eşyadaki estetik duyguları da yakalayıp aksettiren kelimelerle o, söze ve sese hükmedendir aynı zamanda. O’nun eserlerinde ille de bir ölçüt aramak doğru değildir. O, yaşanmışı ve yaşanılanı kavrayıp aktarmaya çalışırken de çok doğaldır: “Hiçbir edebiyatçı ya da estetikçi burada bir ölçüt bulamaz, fakat bozulmamış bir beğeni duygusu olan bir köylü, sahte sanat yapıtını gerçeğinden kolaylıkla ayırt edebilir.”[8]

Foklorik açıdan analiz etmek için ele alacağımız bu stranın tamamını sözel dilden yazı diline ilk kez biz geçirmiş olacağız. İlkin stranı, özgün dili olan Kürtçe olarak yazıp ardından Türkçeye çevirmeye çalışacağız manzum çeviri işinin çok çok güç bir olay olduğunun, bu güçlüğün üstesinden herkesin öyle kolay kolay gelemeyeceğinin, bizim de bu kulvardaki yetersizliğimizin bilincinde olarak. Ardından da strandaki folklorik unsurların analiz edilmesi üzerinde duracağız. Şunu da eklemeden geçemeyeceğiz: Bu stran, Kürt edebiyatında  “ tanıtım – simgesel anlatım” bakımından da bir “şaheser” konumundadır bizce. Folklorda aslolan, folklorun tanımı kapsamındaki ulaşılabilinen geçmişi; ama en uzak geçmişi yakalamaya çalışarak yeni kuşaklara aktarmak, geçmiş ile yaşanılan zaman arasındaki direkt ya da en-direkt bağları saptayıp ortaya koymaktır bir yönüyle. Bu “ulaşılabilinen en uzak geçmiş”in içerisinde yukarıda da saydığımız gibi her ulusun kendisine has gelenekleri, üretim ilişkileri, yaşam biçimi, giysileri, bunların yapımındaki araç – gereçleri, giyim tarzı, halk dansları, müziği, inanışları, töreleri, törenleri, değerleri, deyimleri, masalları, destanları, tekerlemeleri, fıkraları, duaları, bedduaları, yeminleri, atasözleri… yer alacaktır. Bunları bize en iyi biçimde aktaranların başında da sözel gelenekten merhum şair – dengbêj  Reso (1907? – 1983)  gelmektedir. Bu anlamda Kürtler, bizce Reso ve Reso gibi dengbêjlere çok şey borçludur ve son derece minnettar olmalılar; onları her zaman yadetmeliler. Şimdi  “Dîlber”’i yazabiliriz artık. Bu stran, yaşanmış bir hikâye olarak da değerlendirilebilir esasında: “Bazı hikâyeler şiir ve masal kutbuna, bazıları ise röportaj veya sosyal araştırma kutbuna yaklaşır.”[9] Bu bağlamda  “Dîlber”, özellikle şiir kutbuna yaklaşmıştır denilebilir rahatlıkla.

D Î LB E R

Lê lê dîlber,

Dîlberê

Payîz e, xelqê, Xweda rebîyo

Temamê zozanvana koçer in

Îro zozanê xwe çêrand in

Xam berindîra li welatê Serhedê

Mexelê Bîngolê daw gerand in

Bira kula xwedê bi kul be

Têkeve mala bavê Memed Begê Mîrê Tatosê

Bu sebebê min û dîlbera min

Loma îro destê me jihev qetand in

Ezê rabim

Herim mehela jorîn

Xwe bavêm bextê axan û began, gelî rûsipîyan

Bextê we ketime

Payîz e

Dîsa mereqek li canê min peyda bûye

Lo gidîno

Xortê mehela xwe temî kin

Payîz e

Qîzê mehela me heland in

Dîlber dîlber dîlber dîlber dîlber dîlber dîlber dîlber dîlber

Dîlber dîlber dîlber dîlber

Ez şaş im mietel im

Ezê di dûyê dîlbera delal da  rûnêm

Gelo ji kî re bêjim dîlber dîlber dilber

Weê xirabo gundo

 

Lê  lê  dîlber

Rabe îro çîya badikir çîya

Hey  malxirabo van erd û zozanê hanê

Temamê  wan koçer bûn, iro çîya man çira xalî

Bona Xudê  xwezil min bi zanî

Kanê  koçerê  îro digerîyan li van erd û cîya

Çîyayê mezin sekinî  çiyayê piçûk bakir  hûrdevîya

Go: “Belkî mala we bişewite; lewra em piçûk in eqlê  me nagê  tu cîya

Di bû waxtê  zozana, kulîk û kardîya

Qîz û bûka teşî û kulîyê  xwe derav danîn van zozan û çavkanîya

Temamê  wan koçer bûn, payîz e, erdê wan kût bûne dagerîyan ser xanîya

Rebbê alemê belkî tu xirab bikî mala bavê  Memed Begê  Mîrê  Tatosê

Bû sebebê me hemûya

Di bextê we da me

Loma destê min û dîlbera min ji hev qetîya

Payîz e, dîsa mereqekî li canê min peyda kirin e

Malê me ji zozana  dagerîya 

Ey Xudê, Rebbîyo bîna xanîya pîs e, di tirs im

Dîlbera min nazik e, xanî xirab bikin rengê van zerîya

Dîlber, dîlber, dîlber, dîlber, dîlber,

Dilber, dîlber, dîlber, heê dîlber…

Lo gundo gundo gundo gundo

Belkî li te bixwûne qijik, qertel, pepûk, teyrê kundo

Îro di kavlê gundê me da, ez dîlbera xwe nasdikim,

Yeqîn dikim îdî li dûyê dîlbera min kavlê gundê me da nema

Qîzê  bi  reşkezî  ka  bûkê  rindo

Weê   xirabo   gundo…”                                

                                        R e s o

STRANIN TÜRKÇESİ

Ey dilber,

Dilberim

Güzdür (hüzün mevsimidir),  ey ahali, ey Allah’ım

Tüm yaylacılar göçerdirler

Yaylaklarını hayvanlarına otlattılar

İlk kez yavrulayacak ham koyunlar

Serhat memleketinde,

Bingöl dinlencelerinde

Kuyruklarını toparladılar (büyüttüler, olgunlaştılar)

Allah’ın kıranı kıran olsun da

Tatos Mîri Memed Beg’in babasının evine girsin

Dilberimle ayrılmamıza sebep oldu

Bu yüzden birbirimizden koptuk

Kalkacağım ben,

Yukarı mahalleye gideceğim

Oradaki ağalara, beylere, aksakallılara yalvaracağım:

“Bahtınıza düşmüşüm (sizin),

Güzdür (hüzün mevsimidir),  

Yine bir kara sevdaya yakalandım,

Hey gidiler…

Mahallenizin gençlerini tembihleyin  

Güzdür (hüzün mevsimidir),  

Mahallemizin kızlarını erittiler

Dîlber dîlber dîlber dîlber dîlber dîlber dîlber dîlber dîlber   

Dîlber dîlber dîlber dîlber 

Şaşkınım, çaresizim  

Bu nazlı sevdiğimden sonra    

Acaba kime “dilber” (sevgili) diyeceğim,   

Ey harap olası köy….”

Ey dilber,

Kalk, bugün dağ dağa sesleniyordu

Ey evi yıkılasıca, bu topraklar ve yaylalar

Buraların tümü göçebelerle doluydu, bugün dağlar niye böyle boş kaldı

Allah için keşke ben bileydim

Bu topraklarda, bu yerde dolaşan göçebeler bugün nerde?

Büyük dağ durmuş, küçük dağ sesleniyordu küçük çalılıklara

“Eviniz yana belki”, diyordu. “Zira biz küçüğüz, aklımız ermiyor hiçbir yere (hiçbir  şeye)

Yayla, çiçek ve kardî (kardî: Yaprakları yaklaşık el büyüklüğünde olan, sarma sarmada ve bazen de halk hekimliğinde kullanılan bir bitki) zamanında (yayla mevsiminde)

Kızlar ve gelinler iğ ve yünlerini dere kenarlarına, yayla ve pınar gözeneklerine bıraktılar (bırakır oldular)

(Burada kalanların) tümü göçerdi, güzdür, otlakları tükendi (ot – çayır bakımından kurudu), yayladan damlara döndüler  

Alemin Rabbi, belki sen yıkasın Tatos Miri Memed Beg’in babasının evini (Tatos: Erzurum’un Tekman ilçesinin eski adıdır.)

Hepimizin (çektiklerinin) sebebi O  oldu  

Bahtınıza düşmüşüm

Dîlberimle ellerimiz birbirinden koptu (birbirimizden ayrı düştük)

Güzdür (hüzün mevsimidir), yine melankolik bir hastalık bende peydahlandı

Evlerimiz yaylalardan döndü

Ey Allah’ım, Rabbim (bu mevsimde) damların kokusu (uzun süre kapalı ve havalandırmasız kaldığından) pistir, korkuyorum

(Çünkü) benim dîlberim naziktir

(Ve yine korkuyorum ki) damlar (yaz boyunca kapalı kalan toprak damlar bu pis kokularıyla) bu ergen ve güzel kızların rengini bozsun ( onların neşeli hallerini bitirsin, onları rahatsız etsin)

Dîlber, dîlber, dîlber dîlber dîlber  dîlber dîlber dîlber dîlber

Ey köy, ey köy, ey köy, ey köy

Belki üzerinde kargalar, kartallar,  guguk kuşları ve baykuşlar öteydi (ören yer olaydın).

Bugün bu ören, harabe köyümüzde, ben  dîlberimi tanıyorum

Öyle inanıyorum ki dîlberimin ardından artık bu ören, harabe köyde kalmadı

Siyah belikli kızlar, hani o güzel gelinler?

Ey harap olası köy…”

Strandaki Folklorik Unsurlar

Kürtlerde yayla yaşamının kendisi başlı başına folklorik bir olaydır. Toplumsal yaşamda göçerliktir bu, mevsimlere bağlı olarak. Ve de son derece yaygındır. Yaylalarda kurulacak kon (büyük çadır) ya da “holik” (ağaçtan çadır biçiminde derme çatma, eğreti olarak yapılan, üzeri otlar, kamışlar ya da çalılarla kapatılan basit yapı) ve buralardaki yaşam, bu yaşamın gerektirdiği hazırlıklar, buradaki yataklar, giysiler yaylaya özgüdür. Ve yaylalama, bir mevsimlik (yaz mevsimi) göçebe yaşamıdır.

Stran, her şeyden önce “olmamış bir murat”a yakılmıştır. “Olmamış muratlar”a stranlar yakmak, Kürt kültüründe çok yaygın olan folklorik bir olaydır. Bu alanda yakılan anonim stranların sayıları kestirilemez. Bu stranda bilinen bir yer adıyla bir kişi adının geçmiş olması, bunun yaşanmış olduğu hissini güçlü bir şekilde verebiliyor. Stranda geçen “Tatos” adı, Erzurum’un Tekman ilçesinin eski adıdır. Kişi adı olarak geçen ve  “bir aşkın böleni” diye gösterilen ve bu nedenle de kendisine beddua edilen “Memed Begê  Mîrê Tatosê”  denilen şahsı öğrenmek, bize olayın yaşandığı, dolayısıyla folklorik unsurların hangi yıllara ait olduğu  hakkında bir fikir verebilirdi. Bu nedenle Tatos (Tekman) Belediyesi’ni telefonla 4-5 defa aradık. Her defasında  -Belediye Başkanının olmaması nedeniyle- bağlandığımız farklı kişilerden rica edip Tatos Mîri Memed Beg’in yaşadığı yılları öğrenmek istedik. Bize döneceklerini söylediler; ama bu dönme bir türlü olmadı. En sonunda Tatos Belediye Başkanı Sayın Yakup DOĞAN’a ulaşmaya muaffak olduk. Sayın Doğan’ın  Memed Begê Mîrê Tatosê hakkında bize söyledikleri özetle şu oldu:  “Günümüzden 200 yıl kadar önce yaşamıştır. Bugün Tatos’ta  ‘Begler” diye bilinen bir aile vardır, bu aile oradan geliyor, O’nun ardıllarıdır.”

Ayrılıklara sebep olan, sevdalıları ayıran şahıslara beddua etmek, Kürtlerde hemen her dönemde, her zaman görülen folklorik bir unsurdur. Ve bu beddua, Kürtçede çoğunlukla da  “ocakları (tüm ailesi) yansın, yıkılsın, harap olsun, ocaklarına  Allah’ın kıranı girsin…”  anlamlarında “Xwedê  kambax bike, xwedê mîrad bike mala bavê wî,, kulla xwdê bikeve mala bavê wî…” sözleriyle dile getiriliyor. Bu beddua salt sevda stranlarında değil, her stranda görülebilir. Örneğin Reso’nun epik stranlarından “Şerê Seyîdxan û Sidîqê Hecî Mistefa Begê”de de  – ki bu stran da günümüzden en az 65 – 70 yıl kadar önce söylenmiştir- buradaki bedduanın aynısı, Ağrı Dağı Direnişi Fedai Desteleri’nin liderlerinden olan Seyîdxan ve adamlarının yollarını kestiği iddia edilen[10] Ağrı yöresinin en güçlü aşiret liderlerinden Kör Hüseyin Paşa’ya da yapılır: “Kulla xwdê bi kul be / Bikeve mala bavê Kor Husênê İntabê (Allah’ın kıranı kıran olsun da / İntablı (İntab: Patnos ile Tutak ilçelerinin arasındaki geniş alanın adı)  Kör Hüseyin’in babasının ocağına düşsün)” diye. Buradaki bedduanın nedeni başkadır: “Ailesinin yiğitlerinin yollarını kesti”  diye bir kadının  ağzından yapılır.

Bu stranın ana payandalarından biri Memed Begê Mîrê Tatosê ve ona yapılan bedduadır öyleyse. Kürt öykülerinde, destanlarında, masallarında… “mir, beg, ağa, paşa” terimleri birer folklorik unsur olarak hep vardır: “Mîr, paşa û axayên kurdan hebûn, bi eslê xwe her yek ji êla xwe bû (Kürtlerin mirleri, paşaları, ağaları vardı ve her biri kendi aşiretindendi.)”[11] Tatos Mîri Memed Beg’in bu sevdanın niçin ayrıştıranı olduğuna ilişkin bir veri stranda yoktur; ama beddua, azıcık farklı şekilde stranın iki ayrı yerinde yapılır bu şahsa. Kürtlerde sevdalıları ayıranlara ya da onların arasına girenlere beddua etmek çok yaygın bir folklorik unsur olarak bilinir ve burada da görülmektedir. Bu unsur, özellikle  “stranê keçika  (kilamê qîza – kız türküleri)” adıyla anılan stranlarda sıklıkla karşımıza çıkar: “Xwedê xirav bike mala fesad û şeytana (Allah fesatların ve şeytanların evini yıksın)” Sonra Kürt kültüründe “Beg”lere genellikle iki nitelik yüklenir. Bu durum Ehmedê Xanî’de de vardır. Xanî, Mem û Zînde Beko’ya şunları söyletir:

       “Beyler, yılan şahı türünden, onun gibidirler

         Hem zehir sahibi, hem mühür sahibidirler

         Mühürleri bastıkları zaman, bil ki zehirdir

         Sevgi gösterdikleri zaman, bil ki kahırdır

         Yılanlardan sakınır akıllı insanlar

         Aymazlardır onlara dost ve ahbap olanlar”[12] 

Nedir ki stranın bir başka yerinde, bu kez mütegallibenin yanısıra yaşlılara da sığınmayla, onlardan yardım dilemeyle  karşılaşıyoruz; “denize düşen yılana sarılır.” hesabı:  

         “Ezê rabim

           Herim mehela jorîn

           Xwe bavêm bextê axan û began, gelî rûsipîyan

           Bextê we ketime…”

Bunu bir çelişki olarak algılamamak gerekir. Bir mütegallibeden darbe yiyen birisi   -hele de bu darbenin nedeni bir sevda olayı ise-   sığınıp yardım ya da destek isteyebileceği kişinin bir başka mütegallibe olması gayet doğal olarak mütalaa edilmelidir. Kaldı ki Kürt kültüründe “bext” (sığınma hakkı) diye ayrıca çok önemli folklorik bir unsur   -nitekim stranın az önceki 4 mısrasını bu unsur için aldık-   da vardır.  Ve sığınan kişiye, sığınılan kişi her türlü desteği sunmayı bir görev, bir hak olarak bilir. M. Nuri Dêrsimî,  “bext” için şöyle yazar:

“Herhangi bir mülteciye sığınma ve yer vermek; konak sahibi için borçtan çok bir hak sayılır…… Bu hakkı yerine getirmeyen adam  bêbext (bahtı yıkık) bilinir. Bu nedenle bext meselesi en önemli bir şeref meselesidir.”[13]

Özellikle böylesi olaylarda ağa ve beylere sığınma, Kürt stranlarında çok yaygın olarak karşımıza çıkan bir husustur. Karabêtê Xaço tarafından söylenen Edûlê  stranında bu duygu şöyle dile getirilir:

          “ Ez ê bi çeplê Edûla xwe bigrim dîsanê birevînim

             ez ê bavêjime mala Cemîl Axakê  di Gurdila.”[14]

Dîlber stranındaki olayın 200 yüzyıl kadar önce gerçekleştiği, buradaki folklorik unsurların da en az 200 yıllık bir geçmişe dayandığı unutulmamalıdır.

Stranda çok kuvvetle dile getirilen bir zaman kavramı vardır. Aslında zaman kavramı, Reso’nun stranlarının birçoğunda folklorik bir unsur olarak gayet belirgindir; bu, bazen bir mevsim (örneğin Reso’nun “Nemînim” stranında sonbahar  mevsimidir), bazen ay, bazen de günün bölümlerinden biri olarak (örneğin yine Reso’nun “Şerê Seyîdxan û Sidîqê Hecî Mistefa Begê” stranında kuvvetle vurgulanan  “sibe bû” sözünde olduğu gibi zaman sabahtır) karşımıza çıkar. Klasik Kürt stranlarının ve destanlarının çoğunda zaman kavramı, tıpkı Shakespeare (1564 – 1616)’in tragedyalarında olduğu gibi  “olmazsa olmaz” lardandır; nedir ki Shakespeare’de zaman çoğunlukla bir gün gibi kısa bir süre olmasına karşın, klasik Kürt stranlarında çoğunlukla daha geniş bir süreye (örneğin bir mevsime) yayılır. Hecîyê Cindî ve Emînê Evdal’ın derlemiş oldukları Folklora Kurmanca’da yer alan destan parçalarında da bunu görebiliriz. Aşağıya aldığımız parçada da zaman bahar ve yaylalara çıkma dönemidir:

        “De lo, lo, lo, lo, lo, lo!

          Hey lo, lo, delal, ez bi qurba,

          Bihar e, heyamê zozanê, wextê derketinê

          Werê me kevn bûne, kêç ketinê.“[15]

Strandaki folklorik unsurlar total olarak bu zaman dilimi içerisinde; ama bu zaman diliminin adeta kaçınılmaz tabiî sonuçları gibi strana monte edilmiştir. Bu zaman dilimi “payîz” (güz, sonbahar) mevsimidir. Reso’nun stranda bunu üç defa özellikle  vurgulayarak belirtmeye çalışması,  tesadüfî değildir kanımızca. Bu mevsime ilişkin yansıtmaya çalıştığı unsurlarla birlikte melâlî duygu kesafetinin tırmandığı boyutları da ifade etme  uğraşısı içerisindedir Reso sanki. Payîz, bir yönüyle simgesel bir ifade tarzı olması özelliğiyle de folklorik bir unsurdur. Çok ötelerden  beri yazarlar ve şairler, mevsimlerle insanların yaşamları, ruhsal yapıları arasında paralellikler, ortak paydalar göstermeye çalışmışlardır. Güz mevsimini, “hüzün ve matem mevsimi” olarak niteleyenler de  olmuştur; tabiattaki canlılığın giderek sönmeye yüz tutması, bitki bakımından birçok türün ölüme ya da yok olmaya yönelmesi kimi yazar ve şairleri hüzünlendirmiş, bu durumun, hicran (ayrılık) acısını yaşayan insanların, çektikleri acıların sonucu olarak tükenmeye yönelmeleriyle örtüşmesine dikkat çekmeye çalışmışlardır.

Payîz, aynı zamanda yayladan dönüş zamanıdır. Zaten şair – dengbêji en çok da bu yönüyle ilgilendiriyor sanki. Yaylada oluşan ya da filizlenen aşklarda kesintilerin olacağı bir demdir bu.  İnsanlarda, dengbêjin tabiriyle, “mereq”  (kara sevda) hastalığının çıkabileceği zamandır. Doğadaki tüm canlılarda  “kabuğuna çekilme” olayı, doğanın egemen ve düşünebilme yeteneğine sahip yaratığı olan insanda derin duygulanmalar doğuracaktır. “Mereq”, Kürt kültüründe aslında yaygın bir folklorik unsur olarak kullanılır. Stranda bu folklorik unsurun, “hüzün mevsimi” olarak da nitelenen güzle birlikte her zaman ortaya çıktığı ve  “dîsa” (yine) sözüyle bir “süreklilik” arzettiği de vurgulanır “Payîz e, dîsa mereqekî li canê min peyda kirin e.” mısrasıyla. Haddizatında bu kavramı folklorik bir unsur yapan amil de budur; zira  “payîz”  ve  “mereq”  kelimelerinin aynı mısrada kullanılması yalnız başına bile  bir  “yayladan dönüş”  zamanını çağrıştırmaya yeterdir. Bu  “yayladan dönüş”ler nasıl ki hüzün dolu duygular yaratıyorsa,  “yaylalara çıkış”lar da öylesine neşeli, hayat dolu anların, güzelliklerin, umutların ortaya çıktığı, sevdaların filizlendiği ya da filizlenebileceği duygularını da yaratabilecektir:    “Bu yaylaya çıkış, zaten, evlenme projelerinin, düşsel bir güzellikteki pırıl pırıl şarkıların konusunun,  ‘pehîzok’ların (güz şarkıları) yavaş yavaş biçimlendiği birçok karşılaşmaların nedenidir. [16] Öylesine ki kimi araştırmacılar, “payîz” mevsimine ilişkin ya da  “payîz”  mevsiminde söylenen bu şarkıları Kürt müziğinde ayrı bir  dal (beş) olarak ele alırlar.

Bu, zaman kavramı Klasik Kürt stranlarında olduğu gibi klasik Kürt şiirlerinde de çoğunlukla mevsim olarak geçer. Ve bu mevsimler de yine çoğunlukla ya bahar ya da güzdür;  ama mevsim olarak değil de gün olarak geçiyorsa o durumda da çoğunlukla sabah ya da akşamdır:

         “Ew bihara geş xemilî

           dîsa li me

           kir payîz “  – Sebrî Botanî –[17]

          “Yadê sibeye, sibe sar tê,

            Dengê mawzerên mala Nêsir çarnikar tê,

            Çardarê bavê Emîn berbi mal tê…”  – Meryemxan[18]

Stranda nasıl ki belirgin bir zaman kavramı varsa, öylesine de belirgin bir zemin kavramı vardır. Bir yönüyle klasik Fransız edebiyatının dünyaca tanınan öykü yazarlarından Guy de Maupassant (1850 – 1893)’ın öykülerini çağrıştırır; yani olay, kişiler, zaman ve zemin bir arada verilmiştir. Bu zemin Erzurum ili ile Muş’un Varto ve Bingöl’ün Karlıova ilçelerini birbirinden ayıran ve doğudan batıya uzayıp giden Bingöl Dağlarındaki yaylalardır. Bingöl Dağlarının, irili ufaklı sıradağlar olduğunu söylemek durumundayız aynı zamanda; zira stranda bu dağlara ilişkin de simgesel ifadeler vardır:  Lê lê dîlber rabe, îro çîya badikir çîya /……./ Çîyayê mezin sekînî çîyayê piçûk bakir hûrdevîya (Ey dilber kalk, bugün dağ dağa sesleniyordu /…../ Büyük dağ durmuş, küçük dağ sesleniyordu küçük çalılıklara) diye. Ardından da yayla yaşamına, yaylacıların anlatımına geçilir. Aktarılan duygular bugün  -neredeyse-  tümüyle nostaljik olmuştur. Yaylalar, sabit bir mekân değildir; buralarda yerleşik bir yaşam yoktur; bundandır ki yaylacılar da göçerdirler. Encamında yazın ortalama olarak üç ayında yurt tutulan yerlerdir yaylalar. Yaylaların serin havalarından dolayı, “koyunlar daha rahat otlasınlar, hastalanmasınlar, daha iyi beslensinler ve buna bağlı olarak daha iyi süt versinler” diye insanlar yaylalara çıkar. Yayla havası salt koyunlara değil, insanlara da çok iyi gelir.

Buradan itibaren de hayatında hiç okul yüzü görmeyen Reso  -ki yukarıda da dediğimiz gibi bu stranı en az 65 – 70 yıl kadar önce söylemiş olduğu realitesini  bir an bile gözardı etmemek gerekir-  çok özgün Kürtçe kelimeler kullanır. “Kelime” deyip geçmemek lâzım: Folklor için yitmeye yüz tutmuş bir tek kelime bile çok çok önemlidir: Zozanvan (yaylacı). xam berindîr (daha hiç yavrulamamış, ilk kez yavrulayacak olan koyun), mexel (koyunların, geceleri dinlenmeye götürüldükleri açık havadaki sabit yer), rûspî (birleşik kelimedir, “aksakallı, yaşlı, danışılacak kişi” anlamındadır), xalî (boş, boş kalma, boş bırakılma, kimsesiz), kardî (yaprakları yaklaşık el büyüklüğünde olan, sarma sarmada, menemen yapmada ve bazen de halk hekimliğinde kullanılan bir bitki), teşî (iğ, yün eğirme gereci), kulî (yün eğiren kişinin, eğirmek için elinde tuttuğu yün), çavkanî (birleşik kelimedir. “su gözenekleri, dağınık küçük pınarlar…” anlamındadır), derav (birleşik kelimedir, “su kenarı” anlamındadır), zerî (kızoğlan kız), kavl (kavil: ören yer), reşkezî (birleşik kelimedir, “yanaklara dökülen siyah saç” anlamındadır)

Staranın 1. kısmında: “Xam berindîra li welatê Serhedê/ Mexelê Bîngolê daw gerand in” mısralarında geçen “xam berindîr” ile  “daw gerandin” ifadeleri üzerinde de durmak gerekir; zira bu ifadeler de  -özellikle yayla yaşamının işlendiği stranlarda-   folklorik bir unsur olarak karşımıza çıkar. “Xam berindîr”, yukarıda da dedik; henüz hiç yavrulamamış, ilk kez yavrulayacak koyunlar için kullanılır. “Daw gerandin” ise “kuyruk büyütme, olgunlaştırma “ olarak Türkçeleştirilebilir; ne ki burada simgesel bir kullanım sözkonusudur; çünkü burada  “xam berindîr”, yaylaya çıkan ve her biri evlenme adayı olan genç kızları simgeleyen bir folklorik unsur olarak karşımıza çıkar.  “Daw gerandin”  ise, bu genç kızların yaylada biraz daha serpilip olgunlaştıklarını, evliliğe daha da hazır çağa geldiklerini simgeler; diğer bir ifadeyle “kalçaları artık daha da büyüdü, kadın adayı oldular…”  demeye getiriyor bu sözle dengbêj. Bu folklorik unsurlar, Kürtçe bilen ve konuşan hemen herkesin bildiği bir “stranê keçikan – kilamê qîzan” olan “Wey Lê Dînê Çîya Bilinde Te Nabînim” ( hey çılgın sevgili, dağlar yücedir seni göremiyorum)  stranında da hemen hemen aynı şekilde geçer:

“Lê lê dînê pezê gundê we  li zozanê me çêrandin, me çêrandin

 Xam berindîra dû gerandin, dû gerandin”

 (Hey çılgın sevgili, köyünüzün koyunları yaylamızda otlandılar otlandılar

  İlk kez yavrulayacak olan koyunlar, kuyruklarını büyüttüler büyüttüler?

Eğer bu kavramlar böylesine simgesel birer folklorik unsur olmasalardı, bu stranlara zaten geçmezlerdi; yoksa  “koyunun kuyruk büyütmesinden dengbêje ne?”  denebilecekti de.

Yine stranın ilk bölümündeki kayda değer folklor unsurlarından biri de genç erkeklerin genç kızları baştan çıkarmaya çalışmalarına yapılan göndermedir. Türkçesiyle şöyle diyor Reso:

“Hey gidiler…

  Mahallenizin gençlerini tembihleyin 

  Güzdür (hüzün mevsimidir), 

  Mahallemizin kızlarını erittiler…”

Güz mevsimiyle ilgili yukarıda bilgi vermiştik. Yaylalara çıkmayla birlikte sevdalarda da kıpırtılar yükselir; ne ki güz mevsiminin yaklaşması, filizlenen aşkların belki de sonunu getirecektir; bu da  “mereq”  adı verilen kara sevdalara yol açacaktır. Genç aşıklar artık çok hassastırlar. Bu yüzden dengbêj, seslendiği kişilere “gençlerinizi tembihletin, mahallemizin kızlarını erittiler” diyor; çünkü mevsim güzdür, bu mevsimin doğası gereği çok kırılgan bir duruma gelmiş olan genç kızlar, zaten çok hassastırlar…

Stranın ikinci kısmında, yaylaların dönüş sonrası görünümünü tasvir etmeye çalışan dengbêj, nostaljik duyguları da aktarır bol bol; ama biz işin o kısmı üzerinde durmayacağız. Folklorik unsurlar zaviyesinden buraya baktığımızda  -deyim yerindeyse-  zengin bir repertuarla karşılaşıyoruz. Yaylaların bu görünümünü iki kelimeyle özetlemek istersek “kimsesiz, boş…”. deriz. Oysa daha kısa bir süre öncesine kadar dağıyla düzlük alanıyla şen şakrak olan bu yaylalar bir anda boş kalmıştır. Ve dengbêj bu “boş kalma”nın yarattığı melâlî duygularla bu yaylanın, daha önceki durumunu aktarmaya girişir, zengin bir folklorik malzeme gözlerimizin önüne serer ve simgesel anlatımlarla başlar sıralamaya: “Çîyayê mezin –  çîyayê piçûk” (büyük dağ – küçük dağ). Küçük dağlar, muhtemelen stranın baş kahramanı gibi olan zavallı, güçsüz insanları karşılar. Böyle olunca büyük dağların da mütegallibe olarak değerlendirebileceğimiz ağa, beg, mîr, şeyh gibi kesimi karşılaması gerekir.  Küçüklerin, bunların yüzlerine doğrudan doğruya yakınmaları sözkonusu olamaz (haddini bilmeme, saygısızlık olarak algılanır). Bu nedenle “kızım sana söylüyorum, gelin sen anla” hesabı “Çîyayê mezin sekinê çîyayê piçûk bakir hûrdevîya” diyerek küçüklerin büyüklere olan sorularını sıralar: “Daha önce şen şakrak olan bu yaylalar, bu topraklar bugün niçin böyle boş, kimsesiz kaldı.”, “Hani buralarda gezen göçerler, nerelerdeler şimdi…”diye sorular sıralandıktan sonra geride kalan yayla yaşamındaki her birisi folklorik bir unsur olan yaşamdan kesitler sıralanır: Başta yaylanın kendisi (zozan), pınar başlarında (çavkanî), dere kenarlarında yün eğiren  gelin ve kadınlar;  bunların, ellerinde iğ (teşî)leri, eğirmek için ellerinde tuttukları yünler (kulî), çiçek (kulîk) ve kardî zamanı (kardî: bir çeşit pancar)… Yayladaki bu çok renklilik bitmiştir. Bunun müsebbibi olarak da Tatos Mîri Memed Beg gösterilecek ve ona bundan dolayı da beddua edilecektir:

 “Rebbê alemê belkî tu xirab bikî mala bavê  Memed Begê  Mîrê  Tatosê Bû sebebê me hemûya”  diye…  Bu durum, dengbêjin tabiriyle  “mereq”  (kara sevda)  hastalığına yol açacaktır. Sevgiliye ulaşmasa da ondan ayrı kalsa da dengbêj sevgiliyi düşünecek, onun sağlığını endişe edecektir. Folklorik bir unsur olan buradaki endişe şudur:  Köydeki evler, toprak damlardır. Yazın o sıcağında herkes yaylada olduğundan üç ay kadar bu evler kapalı kalmıştır, havasızdır, kokuyordur…   Dengbêjin sevdiği dilber ise çok nazik ve hassastır. Böyle olunca da yaylaların berrak, temiz, arı-duru havalarından dönen dengbêjin sevdiği dilber (güzel kız) ve onun gibiler rahatsız olacaklardır. Bu,  dengbêjde endişe yaratacaktır. Tüm bunlar, dengbêjde köye karşı bir antipati, giderek bir nefret duygusunun tohumlarını da atacak ve dengbêj bu köye karşı beddualarını da sıralayacaktır:

Lo gundo gundo gundo gundo

  Belkî li te bixwûne qijik, qertel, pepûk, teyrê kundo

  Îro di kavlê gundê me da, ez dîlbera xwe nasdikim,

  Yeqîn dikim îdî li dûyé dîlbera min kavlê gundê me da nema

  Qîzê  bi  reşkezî  ka  bûkê  rindo

  Weê  xirabo  gundo…”

Kürt kültüründe bir yerin ören yer olması, yakılıp yıkılması, orada yaşamın bitmesinin istenmesi, yukarıdaki parçanın 2. ve 3. mısralarında yapılan beddualarla dile getirilir ve bu bedduların  her biri bir folklor unsurudur: Qijik (saksağan), qertel (kartal), pepûk (guguk kuşu), teyrê kund (baykuş). Bunların köyün üstünde ötmesinin istenmesi, oranın viran olmasının istenmesindendir; ama bu beddua da dengbêjin dilberinin köyden ayrılması halindedir. Zaten en son mısrada da “Ey harabolası köy…”  diyor dengbêj; çünkü o köyde artık dengbêjin dilberinden sonra siyah belikli kızlar (qîzê bi reşkezî), güzel gelinler kalmamıştır:

“ Yeqîn dikim îdî li dûyé dîlbera min kavlê gundê me da nema

Qîzê  bi  reşkezî  ka  bûkê  rindo”.

Beddualar, dualar ve yeminler, Kürt halkoyunlarının stranlarında da bolca yer alır:

 “Bavê gewrê çû hecê

  Bavê gewrê çû hecê

  Wey emrê rebbê îlahî

  Îşella venegerê.[19]

“Bi Xwedê ez gundîya nakim

   Bi Xwedê ez şêxa nakim

   Bi Xwedê w ez mela nakim

   Bi Xwedê ez seyîda nakim…”[20]

 

Dikkat edilirse “Dîlber” adını taşıyan bu stranın ikinci bölümünde güçlü bir tasviri de vardır yaylaların ve bu yaylalardaki yaşamın. Sözlerimizin başlarında da dediğimiz gibi burada en az 200 yıllık bir geçmiş yaşamın tasviri yapılıyor. Salt o zamanda yaşayan insanların değil, onların yaptıkları işlerin bile tasviri sözkonusudur. Güçlü ve acımasız mîrler, toplumda yaşayan insanlar arasında meydana gelen sorunların çözümünde aracı olabilecek aksakallı yaşlılar, koyunlar, çiçekler, bitkiler, köylerin havasız kalmış kapalı toprak damları, siyah belikli kızlar, güzel gelinler, ellerindeki iğler, yünler resim – şiir unsurlarıyla stranda bir tablo biçiminde yer almıştır. Bu, folklordur.  “Modern yazar, elinden bir şey gelmeksizin, yaşamın durmadan artan kabalığı, yabanıllığı ile yüzyüzedir. Ya bu yabanıllığa teslim olur ve onu çıplak, duygusuz, hayvanca kabalığı içinde anlatır, ya da bir başka alana sığınır;…”[21] Reso,  stranlarında  “bir başka alana”  sığınmıştır. Bu alan, içinde yaşayıp çıktığı toplumun kendisidir; toplumun değerleri, inanışları, yaşayışı, gelenekleri, yaşayışındaki renkleri, kültürü… özcesi folklorudur.                                                          

                                                                             abdgumgum@hotmail.com

[1] Pertev Naili BORATAV,  Folklor ve Edebiyat (1982)  1,   Adam Yayınları,  İstanbul – 1991,  2. basım , s. 25

[2] Stephen Blum – Amir Hasanpour: “The Morning of Freedom rose up: Kurdish popular song and the        Exigencies of   cultural survial” (Özgürlük Sabahı Doğdu: Kürt Halk Şarkısı ve Kültürel Kalımın Zorunlukları); Popular  Music, Cild – 15/3, 1996:  Aktaran: Mehmet BAYRAK, Kürt Müziği, Dansları ve Şarkıları, Özge Yayınları, Ankara – 2002,  cilt: 1, s. 380.

[3] Bazil Nikitin, Kürtler, s. 445. Aktaran: Mehmed UZUN, Kürt Edebiyatına Giriş, Gendaş A.Ş., İstanbul – 2004, 1. basım,  s. 37

[4] Mehmet UZUN, a.g.e.  s. 37

[5] Koma Zozan, Chants, musiques et danses du Kurdistan. Aktaran: Mehmet BAYRAK,  a.g.e., s. 131

[6] J.C. CARLAUI – J.C. FILLOX,   Edebî Eleştiri  (Çeviren: Ayşe Hümeyra ÇAKMAKLI), Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara – 1985, s. 47

[7] Prof. Pertev Naili BORATAV, 100 Soruda Türk Fokloru, Gerçek Yayınevi, İstanbul – 1984, 2. baskı, s. 259

[8] Georg Lukacs,  Avrupa Gerçekçiliği (Çeviren: Mehmet H. Doğan), Payel Yayınevi, İstanbul-1987, 2. bs. s. 259

[9] Mehmet Kaplan,  Hikâye Tahlilleri, Dergâh Yayınları, İstanbul – 1997, 6. baskı,  s. 372

[10] İhsan Nuri Paşa, Ağrı Dağı İsyanı. Med Yayınları, 2. Basım, İstanbul 1992, s. 64

[11] Y. Vasîlyêva,  Pirtûka wenda ya dîroka Kurdistanê: Lêkolîn: Jan Dost: Mela Mehmûdê Bayezîdî,  Adat û Rusûmatnameê Ekradîye,  Nûbihar Yayıncılık,  İstanbul – 2010, çapa yekem (1. basım) ,  s. 222

[12] H. MEM, Üçüncü Öğretmen  XANÎ,  İstanbul Kürt Enstitüsü Yayınları, İstanbul – 2002, 1.basım, s. 355

[13] Dr. Nuri Dersimi, Kürdistan Tarihinde Dersim, Doz Yayınları, İstanbul 1997, 1. basım, s. 87

[14] Zeynelabidîn Zinar,  Xwençe  Cild  VII, Weşanxana Çanda Kurdî, Stockholm / Sweden 1994,  s. 102

[15] Hecîyê Cindî – Emînê Evdal,  Folklora Kurmanca, Avesta Yayınları,  İstanbul – 2008 Çapa Yekem, s. 643

[16] Memo Dzsuleke, L’Âme des Kurdes â la lumiêrede leur folklore, LES CAHIERS  DE L’EST, sayı: 5 – 6 Aktaran: Mehmet BAYRAK,  a.g.e., s. 423.

[17] Zeynelabidîn  Zinar,  Nimûne (Ji Gencîneya Çanda Qedexekirî). Stockholm / Sweden – 1991, Çapa Pêşî, s. 223

[18] Cigerxwîn,  Folklora Kurdî, Weşanên Roja Nû:25, Stockholm / Sweden 1988, s. 174

[19] Zeynelabidîn  Zinar,  Xwençe Cild I,  Weşanxana Çanda Kurdî, Stockholm / Sweden 1989,  s. 88

[20] Zeynelabidîn Zinar, a.g.e,  s. 89

[21] Georg Lukacs,  a.g.e.,  s. 352

Bersiv bide

Ji kerema xwe re şiroveya xwe binivsîne
Ji kerema xwe re navê xwe binivsîne

*