Abbas Vali/ Milliyetçilik ve Kürt tarih yazımı

0
297

Hiçbir ideolojinin, milliyetçilik kadar tarihe ihtiyacı yoktur. Milliyetçiliğin romantik anlamı, özcü kavramsal yapısı ve apokaliptik hakikat iddiası için tarih vazgeçilmezdir. Milliyetçi söylem tarihsisttir; milliyetçi davanın meşrulaştırılması için soyculuğa, kendini teyit etmek ve ötekini inkar etmek için ulusal kökenin tarihselleştirilmesine dayanır.

Fakat tarih, milliyetçiliğin Achilles topuğudur da. Milliyetçi tarihsel söylem, tarihçiler tarafından hakikati çarpıtmakla, ulusların ve ulusdevletlerin oluşumuyla ilgili tarihsel gerçekliği yanlış ifade etmekle sürekli suçlanır. Tarihsel özneleri seçerek ve zaman zaman icat ederek ve düşüncelerini ve eylemlerini tarihselleştirerek tarihsel anlatıları yorumlayan “nesnel” ve görünüşte ideolojik olmayan tarihçiler, milliyetçi tarihçileri öznel, partizan ve ideolojik oldukları için eleştirirler. Milliyetçi tarih yazımına yöneltilen suçlamaların çoğu, genel olarak amprisist tarih yazımının epistemolojisiyle ilgilidir ve gösterdikleri gerçekle özdeş oldukları varsayımına dayanarak hakikati verili olgulardan çıkarmakla ilgilenen her tarih yazımı, tanımı gereği amprisisttir. Bu, milliyetçi tarih yazımının yanlışları kadar doğrudur.

Tarihin milliyetçi inşasıyla ilgili eleştirel yorum, iki temel varsayımı gerektirir: birincisi; milliyetçilerin kendi tarihlerini yanlış tanıttıkları varsayımı; ikincisi, ulusun tarihinin bu yanlış tanıtılmasının, milliyetçi ideolojinin özsel bir koşulu olduğu varsayımı. Ulusların ve milliyetçiliğin doğası üzerine öncü bir ifadesinde Ernest Renan, bu noktaları sık sık alıntılanan bir belirlemede özetledi: “Kendi tarihini yanlış almak, ulus olmanın bir parçasıdır.”1 O zamandan beri, etkileyici bir tarihsel ve siyasal yorum takımı, milliyetçi tarih yazımının çarpıtmalarını milliyetçi ideolojinin doğasına bağlayarak Renan’ın ince belirlemesini yankılandırmaktadır.2 Nations and Nationalism since 1780 adlı incelemesinde Hobsbawm, şunu ileri sürer:

Eklemeliyim ki, Kitabı Mukaddes’in lafzı hakikatine inananların, evrim teorisine katkıda bulunamasalar da, arkeolojiye ve semitik filolojiye katkıda bulunmaları önünde hiçbir engel olmaması anlamı hariç, hiçbir ulus ve milliyetçilik tarihçisi sadık bir siyasal milliyetçi olamaz (1992, s. 12).

Milliyetçi tarihsel söylemin öznel ve ideolojik olduğu ve bunun, geçmişin yanlış tanıtılmasını etkilediği herkesin malumudur. Milliyetçiler, kendi davalarının meşruluğunu teyit etmek için kendi uluslarının tarihlerini yazarlar. Bu nedenle, milliyetçi tarih yazımı, Hobsbawm’ın yorumlarının ima ettiği anlamda nesnel değildir ve olamaz. Fakat “tarihsel gerçeklik”in ideolojik yanlış tanıtılması ve siyasal bağlılık da, özel olarak milliyetçi bir suç değildir. Sosyalist hareketlerin ve burjuva devletlerin tarihlerini yazan kendinden menkul sosyalistler ve sadık serbest piyasa liberalleri vardır; bunlar sık sık eleştirilirler, fakat girişimlerinin meşruluğu nadiren sorgulanır.

O halde, milliyetçiliği modern tarih yazımının paryası haline getiren nedir? Hobsbawm, aynı sayfada milliyetçiliğin özgüllüğüne işaret eder: “Milliyetçilik,” diyor, “açıkça öyle olmayan şeye gereğinden fazla inancı gerektirir” (ibid, s. 12). Bu, milliyetçi tarih yazımının öznesinin, ulusun, milliyetçilikten ve ulusdevletten önce var olan önceden verili bir siyasal güç olduğu şeklinde kurgusal niteliğini öne sürer. Milliyetçi tarih yazımı, temelsizdir; mitik kökenli uydurma bir öznenin iddiaları, talepleri ve faaliyetleri gereğince yazılır. Hobsbawm’a göre “uluslar, devletleri ve milliyetçiliği meydana getirmezler, devlet ve milliyetçilik ulusu meydana getirir” (ibid.). Gellner, Hobsbawm’ın milliyetçi tarih yazımının öznesinin kurgusal doğasıyla ilgili görüşünü paylaşır:

İnsanları sınıflandırmanın doğal, Allah vergisi bir yolu olarak, uzun süre gecikmiş te olsa asli bir siyasal kader olarak uluslar, bir mittir; bazen önceden var olan kültürleri alıp uluslara dönüştüren, bazen ulusları icat eden ve çoğunlukla önceden var olan kültürleri yok eden milliyetçilik: ister iyi olsun, ister kötü; bu, bir gerçekliktir… (1988, s. 48  9)

Milliyetçi tarihsel söyleme yönelik birçok çağdaş eleştirinin ana hedefi, demek ki, öznesi ulusun kurgusal, kavgacı niteliğidir. Buradaki niyetim bu eleştirinin geçerliliğini, ya da siyasal ve yöntembilimsel önemini sorgulamak değildir. Ulusun “öznel bir antikite”den çok modern bir siyasal inşa olduğu görüşü, kusursuzdur. Açıkçası, milliyetçi tarihsel söylemin kavramsal yapısı ve anlatısı, kesinlikle bu kurgusal öznenin tarihselleştirilmesine dayanır. Bu anlamda, milliyetçi tarihsel söylem sadece gerçeği yanlış tanıtma değil, aynı zamanda yanlış kavramadır da. Kavramsal ve olgusal olarak yanlıştır ve bu yanlış, gereklidir. Ulus ile ulusçuluk arasındaki nedensellik sıralamasının tersini, milliyetçi iktidar iddiasının temelini oluşturan söylemsel bir strateji sağlar.

Modernistinşaçı ulus ve milliyetçilik kavrayışları, ezelici ve etnisist yaklaşımların milliyetçi tarih otoritesine başvurularını ve bununla birlikte entelektüel inanırlılıklarını zayıflatarak şiddetli ve keskin bir eleştirisini sunarlar. Milliyetçi iddialara tarihsel “olgu”yla karşı koyan inşacı eleştiri, etnisite, milliyetçilik ve ulusal kimlik üzerine çağdaş bilimsel çalışmaları köklü bir biçimde etkilemiştir; teorik önvarsayımları, özellikle milliyetçi söylemi geçerlileştirme tarzı, şimdi yaygın bir biçimde kullanılmaktadır. Yanlışlığını, tarihsel olgularla bağdaşmazlığını kanıtlamak için milliyetçi söylemi bağlamlaştırma, olağanlaşmıştır; fakat bazı ciddi teorik ve kavramsal gözden kaçırmalar pahasına. Zira, söylemi geçerlileştirmenin bu tarzı, ektili olduğu kadarıyla, verili ve gösterdiği gerçeklikle özdeş olgularla ilgili ampirisist kavrayışa dayanır. Bu kavramların epistemolojik temelinin tutarsız ve dolayısıyla savunulamaz olduğu kanıtlanırsa, artık sürdürülemez. Olgular da, milliyetçi tarihsel yazımın konusundan daha fazla gerçek olmayan söylemsel inşa iseler, tarihsel ölçütler de geçerli olmazlar.3

Modernistinşacı milliyetçi söylem eleştirisinin ampirisist varsayımları, bir o kadar sorunlu başka bir özcülüğe götürür: kapitalizmin ve modernliğin gösterdiği tarihsel öznelliklerin özcülüğü.4 Zira milliyetçi söylemi geçerlileştirmenin aracı ve amacı olarak olgunun otoritesine başvuru, bu söylemi, bu belirli tarihsel söylemin ideolojik bir ifadesi gibi görerek, kapitalizmin ve modernliğin oluşturduğu özgül tarihsel öznelliklerin bir yansımasına indirger. Örneğin Hobsbawm, bunu, modern kapitalizmle bütünleşen demokratik süreçlerin ve pratiklerin şekillendirdiği popüler hükümranlık öğretisinin haklılaştırılması için ideolojik bir retorik olarak kavrar (bkz. Hobsbawm, 1992). Benzer şekilde Gellner’e göre milliyetçi söylem, herşeyden önce, sanayileşmenin ve modernliğin meydana getirdiği siyasal ve kültürel süreçlere uygun bir meşruiyet öğretisidir ve bu koşulların olmadığı ya da çocukluk aşamasında olduğu toplumlara uygulanması zorunlu olarak olumsuz sonuçlar doğuracaktı. Sırasıyla Marksist üretim tarzları teorisine ve modernleşme teorisine dayandırılan bu özcü savların ikisi de indirgemecidir.5

Benim savımın düğüm noktası şudur: milliyetçi söyleme yönelik modernistinşacı eleştirinin ampirisist varsayımları, milliyetçi söylemin tarihsist anlatısını teorik değerlendirme olanağını etkili bir şekilde önleyerek bir söylemsel kapanma yaratır. Burada söz konusu dava, milliyetçi söylemde hak ve yükümlülüklerin taşıyıcısı olan ulusal kimliğin kavramsallaştırılmasıdır.6

İnşacı ulusal kimlik kavrayışı indirgemecidir: ulusal kimliği, milliyetçi birörnek (mitik) köken iddiasına, ona milliyetçi projeyi tanımlayan hak ve yükümlülükleri de bahşeden kapitalizmin ve modernliğin oluşturduğu öznel bir inşanın söylemsel sonucuna indirger. Söylemeye gerek yok, inşacılara göre milliyetçi proje kesinlikle moderndir: tarihsel olarak kapitalizmle ve modernlikle bütünleşen siyasal ve kültürel süreçlere ve pratiklere dayanır. Bununla birlikte mesele şudur: etnisist yaklaşım ulusal kimliği, tarihte verili ve hep var olan birörnek bir etnik kökenden türetirken, inşacı kavrayış da kapitalizm ve modernlik tarafından kurulan mitik bir kökene indirger. İnşacı kavrayışın tarihsel indirgemeciliği de, ulusal köken fikri etnisistlerin savunduğundan temelden farklı olmasına karşın, kimlik söyleminin köken söylemiyle birleştirilmesine yol açar.

Bu yüzden bu sav, ulusal kimliğe inşacı yaklaşımların eşit ölçüde tarihsist olduğunu gösterir; çünkü, ulusal kimliğin kavramsallaştırılması milliyetçi söylemin, oluşumunun tarihsel koşullarına indirgenmesini gerektirir. En keskin milliyetçi söylem eleştirilerine egemen olan bu tarihsizm, ampirisist epistemolojisinden koparılamaz ve ikisi birlikte, yukarıda işaret edilen inşacı özcülüğün iki ana direğini oluştururlar.7 Köken söylemi olarak milliyetçilik ile kimlik söylemi olarak milliyetçiliği ayırt edemez. Kimlik söylemi olarak milliyetçilik, kurgusal kökenin bir ifadesine, milliyetçi söylemde tarihselleştirilen ulusal mite indirgenemez. Ulusal kimlik bir köken fikrini gerektirmesine karşın, bu fikrin söylemdeki statüsü, tarihselleştirme dışında stratejiler tarafından belirlenir. Yani, kökenin, hegemonya için rekabet eden diğer ulusal kimliklerle karmaşık ve değişen bir ilişkinin içine kazımayı gerektirir. “Öteki”yle bu ilişki, ulusal kimliklerin inşasında “farklılık”ın eksen rolünü gösterir.8 Bu nedenle, ulusal kimlik verili/doğal (ezeli/etnik) bir kökene indirgenemezse, sınai kapitalizmin ve modernlik kültürünün nesnel yapılarından da türetilemez.

Milliyetçi söylem, verili ya da inşa edilmiş bir köken söylemi değildir. Aksine öncelikle, popüler hükümranlık iddiasının ortaya konduğu bir kimlik söylemidir. Ulusal kimlik, mevcut ve yeni ortaya çıkan kimliklerle bir ötekilik ilişkisi içinde, içine kazındığı ve dışarıdan içsel birliğini zayıflatma tehdidinde bulunan ötekiyle farklılık sistemi içinde oluşur. Bu popüler hükümranlık iddiasının odağı olarak milliyetçi söylem tanımı, modern ulusal kimliğin inşasında modernliğin önemine ve başarılarına, özellikle modern ulusdevlet ve demokratik teori kurumuna işaret eder: ulusal kimlik, asli olarak siyasal hükümranlığa bağlıdır. Bu yüzden milliyetçi söylem, hükümranlık öncülüne dayanan bir haklar söylemidir. Haklar söylemi olarak milliyetçilik, ideal bir ulus devlet tipi, tüm vatandaşların ulusal kolektivitenin üyeleri olacakları bir kendiliği vaat eder. Bu şekliyle ulusdevlet ulusal hakların gerçekleşmesinin koşuludur ve sınırları, etnik ilişkilerle tanımlanır. Aslında devletin etnik ve siyasal sınırlarının denkliği, milliyetçi davanın ve devletin meşruiyeti bakımından özseldir. Milliyetçi söylem ile demokratik teori arasındaki ilişki, ulusal kimliğin inşasının özgül koşulları, esas olarak kamusal ve özel alanların ayrılmasını ve genelde sivil toplum olarak bilinen bir mekanın ortaya çıkışını gerektirdiğini gösterir.

Sivil toplum, milliyetçi söylemin konusunun kazılı olduğu farklılık ve anlamlandırma sistemleri alanıdır; ulusal kimlik inşasının “iç” sürecini ve koşulunu tanımlar. Birincisi, özel ve kamusal alanları ayıran sınırlar, ben ile öteki arasındaki ilişkiyi ve dolayısıyla cemaat içinde ulusal kimliğin inşasını belirleyen başlıca konturları da gösterir. İkincisi, bu sınırlar istikrarsızdır; konuyu, cemaat içindeki güçler dengesinde başkalaşıma, ben ile öteki arasında değişen ilişkinin temelini oluşturan ve ulusal kimliğin özünde istikrarsız niteliğini tanımlayan bir başkalaşıma kaydırırlar.

Milliyetçiler, elbette, bu son noktaya karşıdırlar. Ulusal kimliğin istikrarsız niteliği, milliyetçi söylemde şiddetle reddedilir; çünkü milliyetçi iktidar iddiasının mantığına aykırıdır. Fakat ulusal kimliğin farklılık tarafından oluşturulduğu gerçeği, kendi doğrulanmasının bir koşulu olarak inkar etmeye çalıştığı “ötekinin hep musallat” olması anlamına gelir. Ben’in onaylanmasının koşulu olarak ötekiyi bu inkar, milliyetçi söylemin asli özelliğidir. Farklılığı hedef alır, cemaat içindeki etnik, kültürel ve eninde sonunda ulusal farklılıkları ötekiliğe dönüştürerek yadsır. Milliyetçi söylemde ötekilik olarak farklılığın inşası, ulusal kendi kendini onaylama siyasetine eşlik eden bir söylemsel stratejidir. Bu yüzden ortaya çıkan “ulusal kültür,” ulusal kimliğin asli birliğini ve istikrarını, dolayısıyla ulusun soy kütüklerine dalan tarihsel söylem çokluğunu ifade etmeye hizmet eder.

Bu teorik belirlemeler, genel olarak siyasal kimliğin inşası koşullarına da uygulanabilir; fakat milliyetçi söylemin kavramsal yapısında popüler hükümranlık kavramının oynadığı eksen rol, ulusal kimlik inşasının farklı söylemsel koşulları gerektirdiğini gösterir. Aslında, ulusal kendi kendini onaylamanın siyasal ve kültürel süreçlerinde “farlılık”ın “ötekilik”e dönüştürülmesinde araçsaldır. Popüler hükümranlık kavramı ile demokratik vatandaşlık fikrinin, çeşitli biçimleriyle yani, genellikle sırasıyla ulusal devletin yaratılmasından önce ve sonra ortaya çıkan muhalif milliyetçilik ve resmi milliyetçilik milliyetçi söylemde özel ile kamusal arasında değişen ilişkinin iki baş düzenleyicisi olmalarının nedeni budur. Burada kısa bir açıklama yerinde olur.

Milliyetçi söylem ile demokratik teori, içten fakat muğlak bir ilişkiyle birbirine kilitliderler. Bu muğlaklık, milliyetçilik ve devlet oluşumu üzerine çağdaş literatürde yaygın bir şekilde belirtilmiştir ve genellikle, arkaik bir kavramsal yapıya sahip modern ve özünde popülist bir ideoloji olarak milliyetçi ideolojinin özgül niteliğine atfedilir. Bu sürekli muğlaklığa demokratik teorinin katkısı, ve anayasal olarak popüler hükümranlığı ve demokratik vatandaşlığı savunan modern devlet oluşumlarında sivil toplumun gelişimi bakımından olumsuz sonuçları hakkında nispeten az şey söylenmiştir. Bu öğretiyle bütünleşen kimlik ve vatandaşlık normatif kavramları, ulusal devletin sınırları içindeki etnik, ırksal ve cinsel farklılıkların nedeni olamaz. Hükümranlık, etnisitesiyle siyasal toplum içindeki vatandaşlığın sınırlarını da tanımlayan etnos’un ya da ırkın bir yüklemi olarak kalır. Normatif vatandaşlık kavramları, devletin siyasal sınırları içinde, hükümranın birliğini bozma ve hegemonik egemenliğini istikrarsızlaştırma tehlikesi gösteren ötekiyi, etnik, ırksal ve cinsel kimlikleri/farklılıkları yadsırlar.9

Normatif vatandaşlık kavramının, hükümranın kimliğini egemen etnisitenin tarihsel ve kültürel yüklemleri gereğince yeniden tanımlayarak popüler hükümranlığın koşullarını yeniden tanımlamaya hizmet ettiği modern çok etnisiteli ve çok kültürlü devletlerde bu özellikle anlamlıdır. Bu yüklemler, kapsamanın ve dışlamanın araçları ve koşulları haline gelerek, ulusun sınırlarını tanımlarlar. Başka bir ifadeyle, “ulusal” devlet çerçevesi içinde “ötekiliğin” ve hükümran olmayan etnisitelerin hukuksalsiyasal koşullarını tanımlarlar. Zira ortaya çıkan “ulusal” kimlik, hükümran olarak egemen etnos’a dayandırılan hak ve yükümlülüklerin, dolayısıyla ulusal olmayan ve bu nedenle yıkıcı sayılan öteki etnik, ırksal ve kültürel kimlikleri dışlamanın/yadsımanın odağı haline gelir. Sonra bu süreç, resmi (milliyetçi) söylemde kamusal ve özel alanların yeniden tanımlanmasına yol açar. Kamusal alan, sınırları egemen/hükümran etnik ilişkiler tarafından tanımlanan “ulusal” alanla özdeş hale gelir. Diğer yanda özel alan, böyle tanımlanan kamusal alandaki görünüşleri ulusal/hükümran kimliği istikrarsızlaştıran ters bir giriş olan tüm ulusal olmayan/hükümran olmayan kimlikleri kapsar.

Bu teorik belirlemeler, bu denemenin son bölümünde Kürt kimliğinin oluşumunun söylem koşullarının ana hatlarını çizmeye hizmet edecektir. Türkiye, Irak ve İran’da muzaffer milliyetçi hareketlerin ve ortaya çıkan “ulusal” devletlerin meydana getirdiği siyasal ve kültürel süreçlerin ve pratiklerin, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Kürt topraklarının üç parçasında modern Kürt ulusal kimliğinin ortaya çıkışı için sahneyi hazırladığı gösterilecektir. Bu ülkelerdeki ulusal devletler ve onların giderek artan otoriter yönetimlerini hegemonyacı siyasal kültürlerini meşrulaştırmak için inşa edilen resmi milliyetçilikler, biçim ve nitelik bakımından değişikti. Yapısal dinamikleri, değişik modernleşme ve kalkınma yollarını önlerine koydu ve bu “ulusal” topraklardaki Kürt toplumlarının gelişiminin genel seyrini ve tarzını değişik biçimlerde etkiledi. Kürt kimliği, ötekinin bu siyasal ve kültürel çeşitliliğinin izini taşıdı; başından beri derin parçalı olmuştur.

 Kürt Kimliğinin Milliyetçi İnşaları

Ne var ki, bu konulara dönmeden önce, Kürt tarihini ve kimliğini inşa etmeye yönelik iki önemli milliyetçi girişimi ele almayı öneriyorum. Muhammed Emin Zeki’nin ve Cemal Nebez’in Kürtçe (Sorani lehçesiyle) yazılmış eserleri, milliyetçi tarihsel söyleme iki farklı yaklaşımın örnekleridir. İki anlatım arasındaki farklılıklar, öteki siyasal söylemlerin ve pratiklerin yazarlardan her birinin Kürt ulusunun kökeni ve seceresiyle ilgili kurgusu üzerindeki etkisini gösterir ve egemen siyasal ve ideolojik koşulların özellikle Kürdistan’ın parçalarındaki ve diasporadaki milliyetçi söylemin ve pratiğin durumunun yazarların milliyetçi projeyi sunuşları üzerindeki can alıcı sonuçlarını açığa vurur. Zeki’nin eseri, algılamada büyük ölçüde liberaldir, demokratik teori ve popüler hükümranlık öğretisiyle çok zayıf bir ilişki sergiler. İngiliz mandası altında ve Haşimi yönetiminin ilk yıllarında yazılan ve olduğu kadarıyla milliyetçi projesi, açıkça kültürel ve özerkçi bir projedir. Erken ondokuzuncu yüzyıldan beri Kürt hareketlerinin yükselişi ve düşüşüyle ilgili değerlendirmesi, onu, bağımsızlık isteğinin gerekli iç ve dış koşullardan yoksun olduğuna inandırır. Diğer yanda Nebez ise, Batı’da büyüyen Kürt diasporasının bir parçası olarak sürgünde yazar ve özerkçi hareketlerin ve projelerin dört hükümran devlet ve bu devletlerin yükselen hoşnutsuzluğu ve muhalefete karşı artan şiddetleri karşısında sürekli yenilgiye uğramalarını gösterir. Nebez’in Kürt tarihi kurgusu, Büyük Kürdistan’da bağımsız bir devlet dışında herşeyi dışlayan bir siyasal projeye zemin hazırlayan aşkın bir ulus ve ulusal kimlik fikrini gerektirir. Milliyetçi projesi açıkça popüler hükümranlık öğretisini savunur; fakat Kürt milliyetçiliği düşüncesinin benzersizliği ve bütünüyle mitik bir özgürlük fikrini takıntılı bir şekilde tekrarlaması, eserinde demokratik teorinin amentülerine aykırıdır. Bununla birlikte, bu tür kavramsal ve siyasal farklılıklara karşın, Zeki’nin ve Nebez’in eserlerinin ortak karakteristikleri paylaştıkları vurgulanmalıdır. İki ana faktör tarafından belirlenirler: Türkiye, Irak ve İran’daki modern topraksal devletlerin uyguladığı “hükümran kimlik” şiddeti; ve Kürt hareketlerinin siyasal ve ideolojik gelişimi. Bu iki faktör arasındaki sürekli etkileşim, kavramsal başkalaşımlara ve Kürt tarihsel söyleminin gelişimine yansır.

Muhammed Emin Zeki’nin eseri, milliyetçi bir tarih inşa etmeye yönelik ilk sistematik girişimdir. Zeki 1880’de Süleymaniye’de bir Osmanlı uyruğu olarak doğdu ve ondokuzuncu yüzyılın sonunda Bağdat’ta ve İstanbul’daki askeri akademilerde okudu. Birinci Dünya Savaşı sırasında Irak’ta bir Osmanlı subayıydı ve Suriye’deki Yedinci Osmanlı Ordusunun komutanı Mustafa Kemal Paşa’nın yardımcısıydı. Osmanlı İmparatorluğu dağıldıktan sonra, Irak’ta İngiliz Manda yönetimine katıldı, 1925’te ilk kabine görevini aldı ve bağımsızlıktan sonra öne çıktı. En etkili eseri iki ciltlik Kürtlerin ve Kürdistan’ın Kısa Tarihi, 1931’de ve 1933’te Bağdat’ta yayınlandı.

Kürtlerin ve Kürdistan’ın Kısa Tarihi’nin giriş bölümünde Zeki, kitabın yazılmasına öngelen koşulları açıklar. “Bu kitabı nasıl yazdım?” diye sorar ve okuyucuya anlatır:

Türkiye’de “Osmanlı” sözcüğü, anlamı ile birlikte ortadan kalkıp, onun yerini “Türklük”, “Turancılık” sözü ve kavramı alınca; Osmanlı yönetimindeki diğer halklar gibi, ben de Kürt ulusunun, yani kendi ulusumun bünyesinde yerimi aldım. Daha doğrusu ulusal bilinci bütün gücüyle duymaya çalıştım. Ne var ki; ben, bağlı olduğum ulus ve onun tarihi hakkında gereken bilgiye sahip değildim. Çünkü Osmanlıların ümmetçilik ve Osmanlılık politikası, onun yönetimindeki ulusları uyuşturmuş, onları kendi milliyetleri hakkında gerektiği gibi düşünmekten alıkoymuştu. Bu yoldaki bazı yöresel olayları da, başta silah zoru olmak üzere türlü yollarla yoketmişlerdi.

Bazen kendime sorardım: “Kürtler hangi kökene ya da ırka dayanıyor, asıl vatanları ve tarihleri hakkında nasıl bilgi edinebilirim?”

Demek ki, Zeki’ye göre Osmanlı evrenselciliğinin ölümü ve bunun sonunda Türk milliyetçiliğinin yükselişi, modern Kürt tarih yazımının ortaya çıkışını hazırladı. Etnik kendi farkında olma dalgasını millet sisteminin ezeli (İslam) etosunun kısıtlayıcı etkisinden kurtaran bu can alıcı dönüşüm, Zeki’yi Kürt kimliğini araştırmaya sevketti. Bu anlamda bir Kürt ve Kürdistan tarihi yazmak, Kürt milliyetçiliğinin bir seceresini inşa etme girişimi kadar, bir kendi kendinin farkına varma alıştırmasıdır da.10

Bununla birlikte, iki süreç asla ayrı değildir. Zeki’nin söyleminde aynı kökene ve referans noktasına sahiptirler: resmi söylemde Osmanlıcılığın evrenselci etosunun yerini hızla alan birörnek bir Türk ulusal kimliğinin ortaya çıkışı. Bu ortaya çıkış, onun tarihsel anlatısının görünmeyen nedenidir. Fakat Zeki’nin bir Kürt olarak kendisinin farkındalığı, kendi Kürt kimliğini anlama ve tanıma girişimi ve dolayısıyla ortaya çıkan Türk milliyetçiliğine ve ulusal kimliğine tepkisi, özbilinci yaşayan bir sömürge uyruğununkinden oldukça farklıdır. Sömürgeleşmişlikten farklı olarak Zeki, Türk milliyetçisinin tarih öncesini ve ideolojik yükünü paylaşır. Her ikisi de laik görüşlü Osmalı reformcusuydu; her ikisi de, Osmanlı toplumunu dönüştürüp yeni demokratik temellerde yeniden biçimlendirmek isteyen modernleşmeciydi. Fakat sömürgeleşmiş gibi, evrenselci bir sistem içinde kimliğine saygı duyan normatif varsayımların yadsındığı, etnik farklılıklar ötekiliği oluşturmaya, modern Türkiye’de devlet oluşumunun siyasetinin ideolojik temeli haline gelmeye başladığı bir anda kendi Kürt kimliğini keşfeder.11

Zeki’nin bakışındaki bu gerilim, büyük ölçüde Irak’ta Manda yönetimi altında ve Haşimi yönetiminin ilk yıllarında yazılan tarihsel eserini damgalayan siyasal ikircikliğe de yansır. Zeki, Kürt kimliğinin unsurlarının verili, Türk, Arap ve Pers kimliklerinin oluşturucu unsurlarından farklılıklarıyla tanımlanmış gibi görünen bir Kürt seceresiyle başlar. Fakat bu secerenin önceden tasarlanmış siyasalideolojik (milliyetçi) bir amacı yoktur. Ulusal şimdinin bir seceresi yani, şimdiyi talep etmek için geçmişin yeniden keşfideğildir. Daha çok Osmanlı geçmiş ile Iraklı Kürt şimdi arasında açıklanamaz bir boşluğu, bağımsızlıktan önceki Arap yönetimi kavrayışını belirleyen manda altındaki yeni siyasal koşullarda Zeki’nin ben imgesini etkileyen bir boşluğu kapatacak tarihsel bir bellek inşa etme girişimidir. Zeki’nin Arap yönetimiyle ilgili ilk tereddütleri, Irak’ta Haşimi yönetiminin pekişmesiyle birlikte kaybolur ve tarihsel bellek, ulusun seceresinden ayırt edilemez hale gelir.

Kürt ulusunun seceresi sonuç olarak Zeki’nin eserinin yapısını biçimlendirmesine karşın, Kısa Tarih, kaba genelleme riskini göze almadan milliyetçi bir tarih yazımı eseri olarak sınıflandırılamaz. Zeki, ulusun tarih yazımında secerenin hareket noktası olduğunu ileri sürer. Fakat kendisi de kabul eder ki, bir ulusun seceresini kurmak tarihçileri, tarihte ulusal kökenin oluşturucu unsurları olarak etnisiteyi, dili ve toprağı değişik biçimlerde vurgulayan bilim insanlarının ve oryantalistlerin yerleşik kanılarına dayanmaya mecbur eden güçlüklerle dolu bir pratiktir (Zeki, cilt 2, s. 12). Zeki, oldukları şekliyle önemli olan bu unsurların tekil bir ulusta bulunmasının ender olduğunu da savunur; yani, birörnek ulusal bir dil konuşan, birörnek bir etnik kökene sahip, tarihsel olarak tanımlanan coğrafi bir bütünlüğü işgal eden bir ulus nadiren vardır. Zeki’nin belirlemeleri, aslında, bir örnek köken milliyetçi mitine biraz kuşku düşürür.

Milliyetçi tarih yazımının iddia ettiği şekliyle birörnek bir ulusal köken olasılığıyla ilgili bu çekinceler, Zeki’nin söyleminde yalıtık bir ısrar olarak kalır. Savını mantıksal sonucuna, yani Kürtlerin tarih yazımında birörnek bir ulusal kökenin reddi noktasına kadar götürmez. Bunun yerine Zeki, çağdaş Arap ve Türk tarihçilerin benimsediği yöntemi benimser ve Kürtlerin sistematik bir seceresine Kürtlerin birörnek etnik kökenine, diline ve tarihsel alışkanlıklarına girişir (Zeki cilt 2, s. 84264, ve özellikle s. 21737).

Zeki’nin seceresinin açıkça etnisist bir ulus ve ulusal köken fikri üzerinde inşa edilmesine karşın, milliyetçi siyasetin oluşum ve gelişim koşullarıyla ilgili anlatımının kesinlikle modern olduğunu belirtmek ilginçtir. Seceresi, odokuzuncu yüzyılın ortasından beri Kürt milliyetçi hareketlere yönelik ve herşeyden önce geleneksel liderliğe yöneltilen modernist bir eleştiriyi gerektirir. Liderler arasında siyasal uyumsuzluk ve kişisel çekişme ve onları üreten ezeli ilişkiler, bu hareketlerin çöküşünün ana nedeni olarak öne çıkarılır (bkz. özellikle cilt 2, s. 21617, 234237, 256257). Zeki’nin tekrarlanan bu başarısızlıklarla ilgili anlatımı şunu gösterir:  onun bakış açısından geleneksel liderliğin ve ezeli sadakatlerin ağır basması, bu hareketlerin olgunlaşamadıklarının göstergesidir; modern milliyetçi hareketler, özgül öznel ve nesnel koşulları gerektirir.

Olgunlaşmamışlığın, Kürt hareketlerinin başarısızlığının en temel nedeni olduğunu yukarıda söyledik. Bu, geçmişte olduğu kadar şimdi de geçerlidir. Bağımsız bir devlet yaratmak için iki faktör özellikle zorunludur: bilgi ve servet. Bu, bugün özellikle doğrudur. Bu iki hazineye sahip olmayan herhangi bir halk bağımsızlığa ulaşamaz ve bağımsızlığa yönelik tüm çabaları başarısızlığa mahkum olacaktır, maddi ve manevi hasardan başka birşeyle sonuçlanmayacaktır. Hakim siyasal iklimin böyle bir halkın bağımsızlığa kavuşmasına yardım edebileceğini varsaysak bile, bu halk bağımsızlıktan yararlanmayacaktır; huzuru olmayacaktır; farklı bir biçimde köleleşecektir. Birçok örnek, bu genel kuralın doğruluğunu kanıtlıyor (cilt 2, s. 237).

Zeki’nin savında örtük olarak var olan referans noktası, modern ulus devletin Avrupa’daki oluşum koşullarıdır. Bu nedenle, onun bakış açısından Kürt milliyetçiliğinin başarısının Kürdistan’da modernlik koşuluna ve özellikle modern orta sınıfa ve bilimselteknik/rasyonel entelijensiyaya bağlı olduğunu ileri sürmek abartı değildir.

Son zamanlardaki eseri Bîrî Netawayî Kurdî’de (“Kürt Ulusu Düşüncesi,” Stockholm 1984; ayrıca bkz. Govari Niştiman, Stockholm 1985) Cemal Nebez’in örneklediği ezelici yaklaşım ise, aksine, modernlik koşullarını, modern Kürt burjuvazisini ve entelijensiyasını tarihsel amacın gerçekleşmesinin önündeki engeller olarak görür. Nebez, Kürt milliyetçiliğini, [Büyük] Kürdistan’da bir Kürt ulusdevleti istemek olarak tanımlar. Kürt milliyetçiliğinin kökenleri, diyor, bizce bilinmiyor. Kürt prenslikleri biçiminde bağımsız (özerk) Kürt devletleri kuşkusuz var olmuş olmalarına karşın, birleşik bir Kürt devleti ve birleşik bir Kürdistan kurmaya yönelik ilk girişimin ne zaman ve nasıl olduğu bilinmiyor (s. 3132). Yine de Nebez’e göre Kürt milliyetçiliği düşüncesi onaltıncı yüzyıldan itibaren Kürt tarih yazımına, özellikle Tajal Tawarih’e ve Şerefname’ye açıkça yansır. Bu yüzden “bir Kürt devleti kurma girişimlerinin Tajal Tawarih ve Şerefname’nin yazılmasından önce” olduğu sonucuna varır. Fakat Nebez’in savındaki Ahmedi Xani’nin Mem û Zîn’i eksen konumdadır. Şunu iddia eder:

16945’te Mem û Zîn’i yazan Kürt düşünür Ahmedi Xani’nin (1650/11706) Kürtleri birleşip bağımsız bir Kürt devleti kurmaya, Türklerin ve Perslerin egemenliğinden kurtulmaya ve bir Kürt kral, bir Kürt tacı, Kürt parası ve Kürt kültürü aramaya … çağırdığını biliyoruz. Aynı zamanda [hatırlayın] Xani, Türklere ve Perslere boyun eğmeye razı olan Kürt prensleri eleştirmiştir … Açıktır ki, bütün bunları [konuları] dikkate alırsak, Kürt bir kralın yönettiği bağımsız bir Kürdistan’da bir bütün olarak Kürt ulusunu kapsayan bir Kürt devleti kurma düşüncesinin yabancılardan ödünç alınmadan bizzat Kürdistan’da ortaya çıktığından kuşku duyulmaz (s. 3435; çeviri bana ait).

Xani’ye yapılan gönderme, Nebez’in Kürt milliyetçiliği kavramının tanımlanmasından iki merkezi noktayı saptamaya yarar: (i) Kürt milliyetçiliği düşüncesi en azından onyedinci yüzyıldan beri var olan “yerli” bir düşüncedir; (ii) Kürt milliyetçiliği başından beri, ortaçağ Avrupa ulusları gibi topraksal bir devlet kurmaya çalışan Türklerin ve Perslerin aksine, ulusal bir devleti gaye edinmiştir.

Düşüncenin yerli niteliğine vurgu, Kürt milliyetçiliğinin Batılı ya da Doğulu olmayıp otantik bir Kürt düşüncesi olduğu iddiası, Arap, Pers ve Türk tarihleriyle karşılaştırmalar yapılarak karşılaştırmalı tarihsel bir çerçevede kanıtlanır ve nitelenir. Bu karşılaştırmalı çözümlemenin yol gösterici çizgisi, cemaatin/ulusun gerçek ya da iddia edilen çıkarlarını savunma ya da geliştirmeyle ilgili konularda devlet politikasıyla ifade edilen yöneticilerinin bakışıyla ve siyasalideolojik özlemleriyle ezelici bir “milliyetçilik” ve ulus kavramıdır. Bu tür ulus ve milliyetçilik kavrayışları Nebez’in bu kavrayışların tarihsel katiyetini ve tutarlılığını kolayca gözardı etmesine ve tamamen keyfi bir biçimde ortaçağ Arap tarihine ve onaltıncı yüzyıl Osmanlı ve Safevi tarihine uygulamasına olanak verir. Nebez’in “Kürtler ve Ulusal Devlet” ilgili kısa değerlendirmesini (s. 1830), “Milliyetçilik ve Osmanlı ve Safevi Devletleri” izler. Bunlar, Kürt tarihiyle karşılaştırma yapmanın ve dolayısıyla Kürt ulusunu ve Kürt milliyetçiliği düşüncesini Araplarla, Türklerle ve Perslerle bir dizi farklılık gereğince ifade etmenin temelini ve referans çerçevesini oluştururlar. Sonra bu “ulusal farklılıklar,” Kürt milliyetçiliğinin benzersizliği iddia edilerek, Kürt toplumuna özgü verili tarihsel olgular olarak sunulur ve mutlaklaştırılır.

Nebez’e göre Kürt milliyetçiliğinin benzersizliği, tarihsel amacında yatar: topraksal bir devletten çok ulusal bir devlet isteği. Bu tutum, tarihsel ve teorik iki hatalı varsayıma dayanır. Tarihsel olarak Nebez, onaltıncı yüzyıl Osmanlı ve Safevi devletlerinin terimin modern anlamında gerçek topraksal devletler olduklarını varsayar: topraksal merkeziyetçiliği kurup uygulayabildiklerini, yani mutlak hükümranlık iddialarından vazgeçmeden yani, siyasal iktidarı toprak sahipliğine bağlayan dikey bir egemenlik ve bağımlılık yapısı içinde iktidarı devretmeden sahip oldukları bütün topraklarda birörnek bir tarzda devlet iktidarına sahip olduklarını varsayar. Fakat onaltıncı yüzyıldaki Osmanlı ve Safevi devletleri gibi kapitalizm öncesi devletlerde topraksal merkeziyetçilik siyasetinin temelini oluşturan toprak geliri ile askeri hizmet arasındaki canalıcı bağlantı, zorunlu olarak hükümranlığın parsellenmesine yol açan tarzda bir siyasal iktidar dağılımını gerektirir.12 Bu hatalı tarihsel yorum, daha temel başka bir teorik yanlışa dayanır. Nebez, ulusdevletin dört başı mamur topraksal devlet aslında, tarihte hükümranlığından ödün vermeden topraksal merkeziyetçiliği uygulayabilen tek sahici topraksal devlet olduğunu kavramaz. Modern ulus devlette hükümranlık koşulları ile topraksal merkeziyetçilik koşulları çakışır. Bu koşullar, kapitalizm öncesi devlette topraksal merkeziyetçiliğin en kapsamlı aracı olan siyasalaskeri ilişkiyi kademe kademe ortadan kaldıran modern kapitalist ekonomi tarafından üretilir ve modern kapitalist ekonomiye dayanırlar. Nebez ulusdevlet düşüncesini, varoluş koşullarını tarihsel ve teorik olarak açıklamadan iddia eder. Bu iddia, bir Kürt ulusal devlet ulusal amacını gerçekleştirmeye yönelik kesintisiz istek olarak Kürt tarihi kavramına dayanır.

Nebez, Kürt milliyetçiliğinin sözde benzersizliğini, kesinlikle ideolojik olmayan, sınıfsal olmayan ve sahiden ulusal olan niteliğinde yattığını ileri sürdüğü tarihsel özgüllüğüne başvurarak saptamaya çalışır. Bu nedenle ulusal Kürt devleti düşüncesinin Kürt toplumundaki özgül bir sosyal sınıftan kaynaklanmadığını ve özgül bir sosyal sınıfın çıkarlarına hizmet etmediğini; sınıfsal ilişkilerin yapısal sınırlamalarını ve öznel izlerini aşan sahiden ulusal bir düşünce olduğunu ileri sürer. Burada da Nebez’in savı karşılaştırmacıdır: Kürt milliyetçiliği düşüncesini, bir yanda biçimi ve karakteri bakımından burjuva olarak tanımladığı Batı Avrupa milliyetçiliğiyle, diğer yanda modern Ortadoğu’daki Türk, Pers ve Arap milliyetçiliğiyle karşılaştırılarak kanıtlanır (1984, s. 356, 37145). Şunu iddia eder: Kürt milliyetçiliği düşüncesi ilk kez, Kürdistan’ın tamamen feodal bir toplum olduğu ve ister bir sınıf, ister bir sınıfın nüvesi olarak olsun, bir Kürt burjuvazisinin ve küçük burjuvazisinin bulunmadığı bir sırada şair Ahmedi Xani tarafından formüle edildi ‘s. 36).13 Kürdistan’da feodal milliyetçilik, İran’da ve Osmanlı İmparatorluğu’nda merkezi hükümetler ile Kürt prenslikler arasındaki çatışmaların seyri içinde ondokuzuncu yüzyılda doruğa ulaştı. Nebez’e göre bu çatışmalar, “onsekizinci yüzyılda başlamış olan bir Kürt ulusal devleti kurma girişim”lerini temsil etmekteydi.14

Ne var ki, tuhaf feodal milliyetçilik fikri (güya özü Xani’nin şiiriyle temsil edilen), tarihsel zaman ve siyasal praksisin sınırlarını aşan aşkın bir ulus kavrayışına dayanan tarih dışı bir kategoridir. Oluşturucu unsurları, yani Kürt feodalizminin sosyoekonomik yapısı ve siyasal biçimi saptanmadan bırakılmadığı sürece savunulamaz. Dolayısıyla Kürt feodalizminin sosyal yapısı, ekonomik ilişkileri ve siyasal biçimi Nebez’in yazılarında ne kavramsallaştırılır, ne de tanımlanır; Kürt tarihine verili, Kürt tarihinin özgüllüğünden sorumlu tarihsel olgular olarak varsayılırlar. Nebez’in Kürt milliyetçiliğinin benzersizliği savı, bir o kadar anormal başka bir fikre dayanır: onyedinci yüzyıldan ondokuzuncu yüzyılın sonuna kadar Kürdistan’da feodal milliyetçiliğin bayraktarı olduğunu iddia ettiği klasik Kürt sınıfı fikrine.

Nebez’in açıkladığı şekliyle Kürt toplumundaki klasik sınıf, özerk Kürt prensliklerinin mirlerinden, ağalardan, dini tarikatların şeyhlerinden ve onyedinci yüzyılın başından beri milliyetçi Kürt hareketlerine egemen olan kentli dini entelijensiyadan oluşur. Bu klasik sınıf, diyor Nebez, gücünü ve nüfuzunu, ekonomik olmayan kaynaklardan almaktaydı. Mirlerin ve ağaların durumunda soy, esas olarak kırsal şeyhler ile kentsel mollaların durumunda din, gücün, otoritenin ve egemenliğin temelini oluşturmaktaydı. Din kesiminde şeyhler, büyük ölçüde kırsal taraftarlara sahip tarikat liderleriydi; geleneksel dinsel liderlik ise, esas olarak Kürt toplumundaki kent merkezlerinden destek alan ortodoks şeriat hocaları ve taraftarlarıydı (1984, s. 15974; 1985, s. 310). Sonuç olarak Nebez’in vardığı sonuç şudur: dinsel ya da dinsel olmayan klasik liderlik “bir ideolojiye bağlı değildi; klasik liderliğin amacı, ulusal bir Kürt devleti kurmak ve yönetmekti. Bu nedenle, tüm Kürt cemaatlerinin [bu sürece] katılmaları zorunluydu” (1985, s. 12).

Peki klasik denilen sınıf gerçekten de ekonomik bir temelden yoksun muydu? Burada Nebez’in savı, feodal ekonominin niteliği ile ideolojinin doğasıyla ilgili iki teorik yanlışa dayanır. Feodal ekonominin niteliği konusunda Nebez, toprağın modern öncesi zamanlarda Kürdistan’ın ağırlık olarak tarımsal ekonomisinin temeli olduğunu inkar edemez. Toprak sahibi Kürt sınıfın toprak iyeliğinden ve sahipliğinden kaynaklanan feodal ekonomik ilişkiler, ekonomik olmayan bir biçim yani, toprak ağaları ile köylüler arasında hukuksalsiyasal ve ideolojik egemenlik ve bağımlılık ilişkileri biçimini alan artık elde etme ilişkilerinin temelini oluşturmaktaydı. Artık elde etme ilişkilerinin ekonomik olmayan niteliği, feodal sömürünün gerçek ekonomik doğasını gizler ve ikisinin birbirine karışmasına yol açar. Nebez, feodal ekonomik ilişkileri, hukuksalsiyasal ve ideolojik varoluş koşullarıyla da karıştırır; bu koşulları, sözde klasik sınıfının ana oluşturucu unsurlarından biri olan Kürt toprak sahibi sınıfın payına ekonomik faaliyetin/temelin yokluğunun nedeni sayar.

Dahası Nebez’e göre ideoloji modern bir görüngüdür, tarihsel olarak kapitalizmle ve modernlikle bağlantılı sosyal sınıfların ve tabakaların bir yüklemidir. Bu yüzden, Kürdistan’da bu koşulların yokluğu, yirminci yüzyılın başından önceki milliyetçi Kürt siyasetinde siyasal ideolojinin yokluğu olarak anlaşılır. Bu yanlış varsayım, Nebez’in modern öncesi toplumlarda dinden, gelenekten, soydan ve akrabalıktan kaynaklanan ya da bunlarla bağlantılı inanç ve değer sistemlerinin egemenlik ve bağımlılık ilişkilerinin ve iktidarı meşrulaştırma mekanizmalarının inşasında önemli bir rol oynadıklarını gözardı etmesine yol açar. Kesinlikle ideolojiktirler ve dört başı mamur siyasal ideoloji işlevi görürler. Modern öncesi Kürt toplumu ve siyaseti, istisna değildi.

Klasik sınıfın dinsel unsurlarının durumu da çok farklı değildi. Ondokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda milliyetçi Kürt hareketlerindeki dini liderlerin ezici çoğunluğu, özellikle yerleşik tarikatların önde gelen şahsiyetleri, aynı zamanda aşiret reisleriydi: Şeyh Ubeydullah Nehri, Şeyh Mahmud Barzenci, Şeyh Said Şemzini ve merhum Molla Mustafa Barzani, başlıca örneklerdir. Sayısız taraftarları üzerindeki dini nüfuzları kopmaz bir biçimde aşiret bağlarına ve toprak sahipliğine bağlıydı. Aslında toprak sahipliğinden az olmamak üzere, klasik liderler ile çoğunlukla silahlı erkeklerden (ve geniş ailelerinden) oluşan ve özellikle Kürdistan’ı yöneten devletlerle ilişkide liderin siyasal gücünün ve askeri kuvvetinin ana gövdesini oluşturan uşakları arasındaki dikey emir ve itaat yapısı içinde dinin ve soyun eklemlenmesi için gerekli temeli sağlamaktaydı. Dahası pek çok örnekte en başta da, Nebez’e göre son klasik lider Barzani örneğinde aşiret soyu, Kürdistan Demokrat Partisi gibi örgütlenmelerin meydana getirdiği biçimsel emir ve itaat hiyerarşisini aşarak siyasal otoritenin yapısını ve fiili güç örgütlenmesini tanımladı. Nebez’in dinsel liderliğin ikinci kategorisini oluşturan sözde şeriat taraftarlarıyla ilgili verdiği örnekler, onun iddiasını açıkça zayıflatır: Qazi Muhammed ve Mamosta Hilmi, Kürt toprak sahipleri sınıfından gelmekteydi. Bu sav, geleneksel liderliğin siyasal otoritesinin ve nüfuzunun, tarımsal toprak sahipliğinden kaynaklandığı anlamında alınmamalıdır. Daha çok, bu liderliğin, dolaylı ya da dolaysız toprakla bağlantılı maddi bir sınıfsal temele sahip olduğu; sınıf ilişkilerinin özünde ekonomik doğasının, Kürdistan’da feodal toplumda  ekonomik olmayan otorite ve egemenliğe bir vurguyla bulanıklaştırılmaması gerektiği anlamına gelir.

O halde, Nebez’in Kürt milliyetçiliği düşüncesi bakımından bu savların imaları nelerdir? Birincisi, Kürt milliyetçiliğinin herşeyden önce Nebez’in kendi terimleriyle bir ideoloji belirli sosyal, ekonomik ve siyasal varoluş koşullarını varsayan tarihsel bir görüngü olduğu. İkincisi, , Nebez’in Kürt milliyetçiliği seceresinde merkezi yer tutan feodal bir milliyetçilikte, milliyetçi bir ideolojinin var ve etkili olması için gerekli belirli koşulların karşılanamayacağı. Feodal milliyetçilik kavramı, ezelici bir Kürt ulusu ve milliyetçiliği kavrayışına sözde nesnel bir tarihsel temel kazandırmaya yönelik umutsuz, fakat kötü kavranmış bir girişimi gösteren tarihsel bir anomali ve mantıksal bir paradokstur.

Bu ezelici Kürt ulusu kavrayışı, Nebez’in Kürt milliyetçiliğinin gelişiminde modernliğin rolüyle ilgili değerlendirmesine de egemendir. Nebez, bu gelişmede modernliğin dönüştürücü etkilerini inkar etmez; fakat yüzyılın başında modernliğin Kürt toplumu üzerindeki etkisine işaret ettiğinde, sadece Kürt milliyetçiliği üzerindeki olumsuz ve bozucu etkileri belirtir. Nebez’e göre modernlik orijinal düşünceyi yaratmaz; daha çok, ideolojik olmayan otantik Kürt milliyetçiliği kavrayışını sınıf temelli siyasal bir ideolojiye dönüştürerek çarpıtır. Ondokuzuncu yüzyılın sonundan itibaren yükselen Kürt küçük burjuvazisinin başlattığı ve yürüttüğü bu yapısal dönüşümün de orijinal amacı çarpıtması, Nebez tarafından, yükselen Kürt küçük burjuvazisinin Batılı değerleri, özellikle MarksizmLeninizmi desteklemesine atfedilir (1984, s. 1789).

Ondokuzuncu yüzyılın son onyıllarında siyasal sahneye giren geleneksel Kürt küçük burjuvazisi, daha sonra, 1918’de Kürdistan’ın ikinci bölünmesinden sonra milliyetçi Kürt hareketinin sosyal yapısını oluşturdu. Bu sınıfın siyasal üstünlüğü, diyor Nebez, Kürt burjuvazisinin siyasal ve ekonomik geriliğinin doğrudan sonucuydu (1984, s. 161). Ne var ki, küçük burjuvazi, kendi safları içinde inanılır siyasal liderlik üretebilecek özerk bir siyasal sınıf değildi; popüler itibara ve desteğe sahip olmaya devam eden klasik sınıfın en önde gelen unsurlarına liderliği bırakma dışında hiçbir şansı yoktu. Nebez Hiva ile Komela’yı, Irak ve İran Kürdistan’ında sırasıyla 1939’da ve 1942’de kurulan iki kent temelli modern siyasal örgütü örnek gösterir: her ikisinde de, geleneksel küçük burjuvazi örgütlerinin liderliğini klasik sınıfın tanınan ve saygı duyulan şahsiyetlerine teslim ettiler. Irak Kürdistan’ında Hiva’nın kurucuları Mamosta Hilmi’yi tercih ederken, Komela’nın kurucuları, kuruluşundan hemen sonra Qazi Muhammed’i örgütlerini yönetmeye davet ettiler. Her iki lider de geleneksel ya da klasik sınıfın saflarından, yani geleneksel dini tabakadan Nebez’in terimiyle şeriatın taraftarları arasından gelmeydi. Kendi toplulukları içinde güçlü kent desteğine sahip, oldukça saygı duyulan şahsiyetlerdi.

Nebez, Marksizmden etkilenen Kürt küçük burjuvazisinin minimalist  amaçları savunduğunu ve liderlikte güçlü milliyetçi klasik/geleneksel dini şahsiyetlerin varlığının Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Kürt hareketlerini radikalleşmesine yol açtığını iddia eder. Küçük burjuvazi ekonomik olarak zayıf ve siyasal olarak klasik liderliğe bağımlı kaldığı sürece, yani küçük burjuvazinin, dengeyi giderek onun lehine çeviren, dolayısıyla klasik liderliğe bağımlılık konumundan 1960’larda Irak ve İran’daki Kürt hareketlerinin liderliğini karakterize eden ittifak ve ortaklık konumuna geçişi başlatan bir yeniden canlanma yaşadığı İkinci Dünya Savaşı’na kadar bu eğilim devam etti. Mart 1975’te Irak Kürdistan’ındaki Kürt isyanının yenilgisi, diyor Nebez, Kürt küçük burjuvazisinin, aynı yıl Kürdistan Yurtsever Birliği’nin kurulmasıyla ifadesini bulan siyasal özerkliğini gösterir.

Nebez’e göre, modern Kürt siyasetinin tarihi, Kürt milliyetçiliği düşüncesinin sürekli bozulmasının, sınıfsal özlemlerle, kişisel çıkarlarla ve yabancı ideolojilerle kuşatılmasının ve dolayısıyla sahici bir tarihsel ulusal talepten siyasal bir ideolojiye dönüşümünün tarihidir. Dahası, milliyetçi Kürt siyasetini diğer Ortadoğu milliyetçi hareketlerinin karakteristiği olan siyasal güç ve statü isteğine indirgeyen bu süreç, Kürt ulusal kimliğini de etkili bir biçimde çarpıtır. Bu son sav özellikle fikir vericidir ve Nebez’in söyleminin kalbindeki paradoksa işaret eder. Bir yanda verili bir mutlak olarak bir Kürt kimliği fikri vardır. Asli olarak, varoluşunun ve gerçekleşmesinin tarihsel koşulu olarak aşkın bir özgürlük kavramıyla bağlantılıdır ve bu haliyle, ister ekonomik, ister siyasal, ister ideolojik olsun dışsal belirlenimden kurtulur. Diğer yanda, bir Kürt ulusdevletin kurulmasıyla gerçekleşmeye çalışan, çağdaş tarihin dinamiği, bir Kürt milliyetçiliği düşüncesi vardır.

Nebez, iki sürecin ve amaçlarının temelde farklı olduğunu ve bir Kürt ulusdevletin kurulmasının özgürlük idealinin gerçekleşmesine yol açmayabileceğini açıkça belirtir. Fakat Kürt milliyetçiliğinin kökeni, yapısı ve amaçlarını açıklamak için biraz ayrıntıya girince, özgürlük fikrinin doğasını tanımlamak için hiçbir çaba göstermez. Bu mutlak idealin varoluş ve gerçekleşme koşulları ki, görünürde Kürt ulusal kimliğinin varoluş ve gerçekleşme koşullarıyla özdeştir Nebez’in söyleminde hiç belirtilmez. Somut (zamansal) siyasal süreçleri ve pratikleri aşan bu soyut ideale bağlılığı, onun güya sosyoekonomik ve siyasalideolojik farklılıkları umursamayan tarih üstü Kürt kimliği kavramıyla bağdaşır. Her ikisi de, Kürt siyasetindeki somut süreçleri ve pratikleri eleştirmek için etik ilkeler üretebilir ve aslında üretir; fakat her ikisi de, onun Kürt milliyetçiliği düşüncesini belirli bir tarihsel oluşumdan ya da somut siyasetten yoksun bırakır.

 Milliyetçi Tarihsel Söylemin Oluşma Koşulları

Kürt tarihinin milliyetçi inşalarıyla ilgili bu inceleme, sonunda, Kürt milliyetçiliğinin söylemsel oluşumuyla ilgili bir değerlendirmeye götürür.

Milliyetçi Kürt tarihsel söylemi, Türkiye, İran ve Irak’ta merkezi topraksal devletlerin  ortaya çıkışını izleyen modernliğin bir ürünüdür. Türkiye’de Kemalist devlet ve İran’da Pehlevi devleti şiddete dayanan topraksal merkezileşme süreçlerini, anayasalarında zaten yazılı olan hukuksalsiyasal popüler hükümranlık ilkesine başvurarak meşrulaştırdılar.

Her iki ülkedeki resmi söylem, birörnek (üniter) ve bölünmez, dolayısıyla etnik farklılığı ve kültürel çoğulculuğu yadsıyan ulus ve ulusal kimlik kavrayışlarının inşasını başlattı. Böylece etnik ve kültürel farklılık yeni kimlik söyleminin hedefi haline geldi ve farklılığın yadsınması, topraksal merkeziyetçilik siyasetinin temelini oluşturan askeri güçle uygulandı.

Ne var ki, Kürtler hem topraksal merkeziyetçilik siyasetine hem modernlik kültürüne direndiler. Türkiye’de Şeyh Sait hareketinin ve İran’da Simko isyanının, nitelik ve amaç bakımından oldukça farklı olmalarına karşın, resmi Kürt algılaması üzerinde benzer etkileri oldu. “Kürt aşiretçi ve ilkeldi, geleneksel ve antimoderndi. O farklıydı ve bu farklılığın söylemsel ifadesi, modern devletin ulusal egemenliğini ve topraksal bütünlüğünü ihlal etmekteydi”. Kürt dilinin ve kültürünün bastırılması ve Kürt etnik kimliğinin inkarı, bu nedenle, hükümranın birörnekliğini ve bölünmezliğini ileri süren söylemsel ulusal kimlik stratejilerinin ayrılmaz bir paçasıydı. Bu yüzden, 1930’larda Kemalist devletin Adalet Bakanı Esat Bozkurt, şunları söylüyordu:

Vekiliniz olarak, sanırım inançlarımı çekincesiz ifade edebilirim: Türklerin bu ülkenin tek efendisi, tek hakimi olması gerektiğine inanıyorum. Saf Türk olmayanların bu ülkede sadece bir tek hakları, uşak ve köle olma hakları olabilir. (Milliyet, 6 Eylül 1930)15

Bu ötekiliği güçlendirmek için Kürt ve hükümran imgelerini aşiretçi, uygarlaşmamış, modern karşıtı Kürt ile eğitimli, uygar ve modern hükümran karşılaştırma yoluna gidildi. Konuşulan Kürtçe artık bir farklılık dili değil, bir ötekilik karşıtlık ve muhalefet diliydi. Hem hükümranın kimliğini, hem yeni düzenin meşruiyetini sorgulamaktaydı.

Kürt kimliğinin bastırılması, kısa tarihleri kapitalist girişimlerle ya da liberal siyasal kültürle başlamayan yeni ulusdevletlerin kendini tanımlamalarının asli özelliğiydi. Türkiye’de ve İran’da Kürt dilinin bastırılması, Kürtlerin yazma alanından dışlanması anlamına gelmekteydi. Kürdistan’da sivil toplumun ölmek üzere olduğunun, o zamana kadar özel alan ile kamusal alan arasında dolayım kurmuş olan ve giderek büyüyen bir öznellik ve anlamlandırma (farklılığı) alanının ortadan kayboluşunun işaretiydi. Sivil toplumun bu şekilde ölümü, Kürtlerin öznelliğinin ve kimliğinin kamusal ifadelerinin şiddetsiz olamayacağı demekti.

Irak’daki durum oldukça farkıydı. Osmanlı yönetiminin yerini alan siyasal otorite, yerlilerin kimliğini tanımlayan rengarenk kültürel ve etnik ilişkilere karşı sürdürmeye çalıştığı açık bir sömürgeci kimliğine sahip yabancı bir otoriteydi.16 Yerlilerin etnik ve kültürel çeşitliliğinin yasal kabulü, en azından aşiret topraklarında ve özellikle Kürdistan’da, yöneticilerin sömürgeci kimliğini ve dolaylı yönetime ayarlı bir iktidar yapısını sürdürmek için elzemdi. Bu yüzden Manda yönetiminin Arap (Sunni) siyasal üstünlüğünü kabul etmesi, yönetsel ve kültürel Kürt özerkliğine (Güney Kürdistan’da Şeyh Mahmud ayaklanmasıyla sonuçlanan) sadık kalmaya engel değildi. Fakat pratikte bu tür bir sadakatin sonucu, Irak’taki ve bölgedeki güçler dengesine bağlıydı: yani,  bir yanda İngilizler, yönetici Arap hanedanlığı ve geleneksel Kürt liderlik ile diğer yanda Kemalist rejimin ve (daha az ölçüde olmak üzere) İran’daki Pehlevi devletinin baş aktör oldukları bölgesel güç ve çıkar kümelenmesi arasındaki üçlü ilişkiye.

Şeyh Mahmud hareketinin ölümü ve Musul sorununun nihai çözümü İngilizlerin Irak’taki etnik çeşitlilik ve kültürel çoğulculuğa yönelik coşkularını ve hoşgörülerini zaten azaltmış olmasına karşın, 1933’te Manda yönetiminin sona ermesine yol açan görüşmelerde yönetsel ve kültürel Kürt özerkliği öne çıktı. Irak, Kürtlerin bölgesel özerkliğine saygı duymak ve uygulamak koşuluyla Milletler Cemiyeti’ne kabul edildi. Fakat iç ve uluslararası destek alabilecek etkili ve birleşik bir Kürt liderliğinin yokluğu, Irak hükümetinin ayak sürümesini ve sonunda anlaşmadan caymasını kolaylaştırdı.

Irak hükümeti,  Manda kalktıktan sonra ilk kez Kürt kimliğini açıkça sorgulamaya başladı. Daha önce hükümetin Kürt kimliğini bastırmada gösterdiği tereddütlerinin arkasındaki neden devletin yapısal zayıflığı, ulusal iç tutunum yoksunluğu ve Kürt aşiret liderlerinin nispi gücüydü.17 Bu yüzden başlangıçta öne sürülen temel sav, ayrı bir topluluk olarak Kürtlerin dilsel birliğiyle ilgiliydi; özel olarak Kürtçenin heterojen (lehçeli) yapısı, farklı lehçelerin varlığı ve eşitsiz coğrafi dağılımıyla ilgili sav, Kürtçenin Kürdistan’da eğitim ve yönetim dili olarak kabulü yönündeki savunuyu zayıflatmak için beceriyle kullanıldı (Zeki 1935). Kürtçe bu yüzden resmi bir statüye kavuşmamasına karşın, ulusal yönetim ve eğitim aracı olarak kalan Arapçanın yanı sıra okullarda öğretildi. İki savaş arası dönem, Türkiye’de Kurmanci edebiyat geleneğinin bastırılmasının yarattığı boşluğu Sorani lehçesinin hızla doldurmasıyla birlikte, Kürtçe edebiyat kültürünün eşi görülmemiş bir gelişimine tanık oldu. Bir yanda sömürge sonrası devletin yapısal zayıflığı, diğer yanda Osmanlı yönetiminin son evresinde yaratılan ve Manda yönetiminde de varlığını sürdüren sivil toplum nüveleri, Kürtçenin varlığının sürdürüp gelişmesini olanaklı kılan bir alan açmıştı. Bu durumda farklılık (etnik ve kültürel), geçici de olsa, Irak ulusal kimliğinin inşa sürecinde varlığını sürdürmüştü. Bu nedenle, iki savaş arası dönemde Irak’ın Kürtçe edebi ve tarihsel yazının tek yurdu haline gelmesi şaşırtıcı değildir.

Güney Kürdistan’ında Manda yönetimi altında başlayan milliyetçi tarihsel yazım, Kürt siyasetinde ve kültüründe, laik görüşlü, küçük, fakat oldukça iç tutunumlu bir entelejensiyanın Osmanlı İmparatorluğu’nun son evresinde başlattığı daha önceki modernist eğilimin bir devamıydı. Zamanın egemen siyasal ve ideolojik akımlarına derinlemesine dalan Kürt entelejensiya Osmanlı evrenselciliğini kalbinde yaşatmakta ve millet sisteminin dağılmasının ardından siyasal toplum içindeki statüsünü yeniden tanımlamaya çalışmaktaydı. İçerden ve dışardan çatırdayan devletin içinde, Kürtçe ve Türkçe yazmaktaydılar ve eserleri, kültürel bir milliyetçilik kavrayışını gerektirmekteydi. Kürt ulusu fikri, genellikle, sınırları onu komşularından ayırt eden bir dizi nesnel karakteristikle belirlenen etnik bir topluluğu göstermekteydi. Bu farklılıklar, uzun ve zahmetli bir evrimin seyri içinde temelde değişmeden kalan bir kimliğin unsurlarını oluşturmaktaydı. Kürt etnisitesi bu gazeteciler ve siyasal denemeciler için ulusal kimliğin temelini oluşturmasına karşın, yine de komşu halklarla etnik farklılıkları mutlaklaştırmaktan uzak durdular ve yazıları, etnik klişeleri barındırmamaktaydı; dil ve kültür, Kürt cemaatinin içinde ve dışında olmanın merkezi faktörleri olarak kalır ve cemaatin sınırlarını tayin eder. Bu şekilde algılanan Kürt ulusu, bu bağlamda, demokratik teoriyle bağlantılı kendi kaderini tayin kavramından farklı olan özyönetimle sonuçlanan tarihsel bir sürecin öznesiydi. Kürtlerin kendi ayrı etnik kimliklerini ve varoluş tarzlarını bireysel ve topluluk olarak koruma haklarına işaret eder. Hükümranlık talebi,  Türk milliyetçiliğinin yükselişinden ve daha sonra siyasal alanın ve kültürel mekanın Türkleştirilmesinden önce, büyük ölçüde marjinal kaldı.

Çoğunlukla geleneksel sosyal geçmişleri bulunan bu küçük Kürt entelijensiya takımı, ondokuzuncu yüzyılın sonunda ve yirminci yüzyılın başında Osmanlı devletinin ve toplumunun modernleşmesinin bir ürünüydü. Başlangıçta güçlerini reformist hareketle birleştirmiş ve 1908 devrimine yol açan olaylarda ve daha sonra İttihat ve Terakki Komitesi’nin oluşumunda önemli bir rol oynamıştılar. Fakat etnik farklılıkların ve kültürel hakların tanınmasına yönelik mücadeleleri, bir yanda iç uyumsuzluk, diğer yanda Osmanlı siyasetinin evrenselci etosunu etnik (Türk) temelde yeniden tanımlamaya çalışan egemen askerisiyasal bir elit tarafından boğulmuştu. Daha sonra Kemalist devletin etosunu oluşturan Türk milliyetçiliği, Kürt siyasetinde ve kültüründe yeni doğmuş olan bu modernist eğilimi marjinalleştirdi ve böylece geleneksel liderliğin, kültürel ya da siyasal Kürt hakları uğruna mücadeleleri Osmanlı yönetimi altındaki ayrıcalıklarını konumlarını yeniden elde etme çabalarından ayrı olmayan dinsel ve aşiretsel elitin üstünlüğünü güvenceye aldı. Açıkça dinsel bakışlı bu geleneksel elitin Kürt siyasetine egemenliği, Kemalist devletin topraksal merkeziyetçiliğe Kürt muhalefetini tutucu ve gerici, modernliği ve laikliği yok etmeye azimli geriye bakışçı bir eğilim olarak sunmasını olanaklı kıldı.

Güney Kürdistan’ındaki modernist entelejensiya ve 1919’da Türkiye’de Kürtçenin yasaklanmasını izleyen yeni yazılı kültürü de, güçlerini ve nüfuzlarını ezeli sadakatlere, aşiret bağlarına ve dini (sufi) tarikatlara dayanan geleneksel güç yapılarından alan geleneksel liderliğe teslim oldu. Manda yönetimi, dolaylı yönetime ayarlı sömürgeci güç yapıları içinde birleştirmek için aşiretsel ve dinsel liderleri destekleyerek bu eğilimi aktif bir biçimde teşvik etti. Aşiret liderlerine maddi ödüller para, vergi indirimleri ve silah verildi ve 1886’dan beri aşiretsel toprak sahipliğinin hukuksalsiyasal temelini tanımlayan, büyük toprak parçalarının Haşimi yönetimine destek sözü veren aşiret liderleri adına tescil edilmesini sağlayan Osmanlı tapuları kabul edildi. Geleneksel liderliğin otoritesi, üyelerinin üçte birini (99 üyenin 34’ü) oluşturduğu Irak parlamentosuna seçildi (Batatu 1978, s. 95).

Böylece İngiliz Mandası, ondokuzuncu yüzyılın sonundan beri işlemekte olan aşiretlerin dağılma sürecini tersine çevirerek Irak Kürdistan’ındaki geleneksel güç yapısını aktif bir şekilde güçlendirdi. Dolaylı sömürge yönetiminin temelini atan bir “yeniden aşiretleştirme” politikası izledi. Süleymaniye’deki İngiliz subayın sözleriyle:

Bir aşiret mensubu etiketi yapıştırılabilen her kes, bir aşiret liderinin yönetimine verildi; … küçük köy reisleri su yüzüne çıkarıldı ve çoktan ölmüş aşiretlerin liderleri olarak keşfedildiler; dağılmış ikinci derecede klanlara, bir zamanlar aşiret oldukları hatırlatıldı ve birleşmeleri söylendi (Batatu 1978, s. 94).

1918’de İngilizler tarafından çıkarılan Aşiret Anlaşmazlıkları Yönetmeliği, 1925’te, aşiret topraklarını ulusal hukuk alanından çıkaran monarşi anayasasına yazıldı (madde 113, 114). Daha sonra aşiret alanlarında düzenin korunması ve zabıta işinin yanı sıra sivil ve mali yönetim aşiret liderlerinin eline verildi (Sluglett 1976; Batatu 1993, s. 571). Batatu, bu yeniden aşiretleştirme sürecini yerinde bir ifadeyle “tarihin tersine çevrilmesi” olarak tarif eder (1978, s. 78). Çoğunlukla içiçe geçmiş olan aşiret reislerinin dini tarikat liderlerinin (ağalar ve şeyhler) üstün otoritesi, bu yüzden hem sömürge yönetiminde, hem dolaysız ardılı Haşimi monarşisinde varlığını sürdürdü.

Yeni doğmuş olan Kürt entelejensiyası, geleneksel liderliğin artan egemenliğini pek memnuniyetle karşılamadı; fakat, sömürgeci devletin kurumsal yapısıyla büyük ölçüde bütünleşmiş ve bu yapının yönetsel ve kültürel süreçleriyle ve pratikleriyle özdeşleşmişti. Sayısal olarak da küçüktü, nüfuz ve taraftar bakımından zayıftı. Tarihsel olarak Kürt kent merkezlerindeki siyasal yaşamın ana hatlarını belirleyen kırsal alanda geleneksel liderliğin gücüne meydan okuyamazdı ya da bu gücü püskürtemezdi. Irak devletine ve sömürgesel efendisi geleneksel liderliğe karşı yükselen Arap milliyetçiliği dalgasıyla da güçlerini birleştiremezdi. Bu koşullar, geleneksel liderliğin kemikleşmiş otoritesine karşı tereddütlü, ihtiyatlı ve sonunda kaybettiği savaşlarına yansıdı. Modern parti örgütlenmesi, aşiretsel ve dinsel liderliğin otoritesine karşı modern entelejensiyanın sallantılı konumunu iyileştirmesine karşın, kültürel alan bu entelejensiyanın tek gerçek alanı ve sığınma yeri olarak kaldı.

İşte bu koşullar altında modernist entelejensiye, bir yanda yazılı basının yangınlaşmasıyla, diğer yanda evrensel eğitimin gelişiyle desteklenen yeni yazılı kültürün yazarı haline geldi. Yazılı edebiyat kültürünün yükselişi ve kültürel üretimde ve ifadede, bu dönemde Kürt toplumunun belirgin bir özelliği olan sözlü geleneğin gerilemesi de, kültürel alanda modernliğin tedrici yükselişinin işaretiydi. Yazı ile modernlik arasındaki can alıcı bağ, Irak Kürdistan’ında ortaya çıkan yazılı kültürün var olmasını ve gelişmesini olanaklı kılan kamusal alandan güçlükle çıktı. Bu kültürün yazarı modernist entelejensiya, benzer bir biçimde, Irak’ta ortaya çıkan sivil toplumun direngenliğine dayanmaktaydı.

Sonuç

Bu deneme, Kürt ulusal kimliğinin yanılgıya yer bırakmayacak ölçüde modern olduğunu ileri sürdü. Genesisi, bu yüzyılın ilk onyıllarında ortaya çıkan Türk, Pers ve Arap kimliklerle ben ve öteki ilişkisidir. Bu genesis, birörnek bir kökeni göstermez; içerde ve dışarıda siyaset ve kültür olarak öbeklenen yeni bir kimliğe, bir başlangıca işaret eder. Asla sabit ya da istikrarlı olmayan bölünmüş ben ve öteki ilişkisi, tanıma/inkar, isyan/bastırmanın her anında hep vardır; sürekli yeni bir farklılıklar ve anlamlandırmalar sistemine kazınır ve yeniden kazınır.

Bu kimlik ve farklılık paradoksu, Kürt milliyetçi söylemin oluşum koşullarını tanımlar. Kürt ulusu ve ulusal kimliği kavramları, Birinci Dünya Savaşı’nın sonundan ve bunun sonucunda Kürdistan’ın paylaşılmasından beri Türkiye, İran ve Irak’ta modern ulusdevletin oluşması ve pekişmesiyle ilgili yapısal süreçlere eşlik eden söylemsel ulusal kimlik inşalarına belirli tepkilerdir. Kürt kimliğinin inkarı ve Kürdistan’da sivil toplumun yok edilmesi, bu çok etnisiteli ulusdevletlerde birörnek bir ulusal kimlik inşa etmenin zorunlu koşullarıydı. Bu durum, Kürt milliyetçiliğini Avrupa’daki klasik milliyetçilikten ayırarak ona özgül bir nitelik kazandırır. Zira, Avrupa’daki klasik milliyetçilik modernlikle başladığı ve modern ulusdevletin ve sonunda demokratik vatandaşlık ve sivil toplumun ortaya çıkışını gösteren tarihsel süreçler ve pratikler eşlik ettiği halde, Kürt kimliğinin inkarına tepki olarak ortaya çıkan Kürt milliyetçiliği ise, aksine, Kürdistan’da sivil toplulun ve demokratik vatandaşlığın bastırılmasına dayanır. Modernlik koşulunun bastırılmasından beslenen modern bir siyasettir: etnik/ulusal asimilasyon siyasetine özgü bir paradoks. Bu durum, Kürt milliyetçiliğinin söylemsel temelini ve çağdaş Ortadoğu’daki siyasal gelişimini tanımlar.

Çeviren: Ahmet Fethi

 REFERANSLAR

Anderson, Benedict. 1983. Imagined Communities. Londra: Verso.

Batatu, Hanna. 1978. The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq. Princeton: Princeton University Press.

1993 “Of the Diversity of Iraqis, the Incohesiveness of Their Society, and Their Progress in the Monarchic Period toward a Consolidated Political Structure,” Hourani, A; Khoury, P; Wilson, M. (ed), The Modern Middle East: A Reader. Londra içinde.

Bhaba, Homi (ed.). 1990. Nation and Narration. Londra: Routledge.

Calhoun, G. 1994. Social Theory and the Politics of Identity. Oxford: Blackwell.

Chaliand, G. (ed.). 1980. People without a Country: the Murds and Kurdistan. Londra.

Connoly, W. E. 1991. Identity and Difference: Democratic Negotiation of a Political Paradox. Ithaca: Cornell University Press.

Derrida, Jacques. 1970. Of Grammatology. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Gellner, Ernest. 1964. Thought and Change. Londra.

1998. Nations and Nationalisms. Cambridge: Cambridge University Press.

1998. Culture, Identity and Politics. Cambridge: Cambridge University Press.

Hirst, P. Q. 1979. “The Necessity of Theory,” Economy and Society, cilt 7.

Hobsbawm, Eric. 1992. Nations and Nationalisms since 1780. Cambridge: Cambridge University Press.

Kohn, Hans. 1946. The Idea of Nationalism. Londra.

Laclau, E. (ed.). 1994. The Making of Political Identities. Londra: Verso (Siyasal Kimliklerin Oluşumu, İstanbul: Sarmal).

LeviStrauss, Claude. 1976. “Structure, Sign, and Play,” Writing and Difference. Londra içinde.

Nairn, Tom. 1981. The Break up of Britain. Londra: New Left Books.

Renan, Ernest. 1882. “What Is a Nation?” Bhabha (ed.). 1990 içinde.

SeatonWatson, Hugh. 1977. Nations and State. Londra.

Shakely, Farhad. 1983. Kurdish Nationalism in Mem û Zîn of Ehmadi Khani. Londra.

Slughett, Peter. 1976. Britain in Iraq 19141932. Londra.

Turner, B. S. (ed.). 1994. Citizenship and Social Theory. Londra: Sage Publications.

Vali, Abbas. 1993. PreCapitalist Iran: A Theoretical History. Londra.

Young, R. 1993. White Mythologies: Writing and History in the West. Londra.

1) Renan’ın saptaması, 1882’de yazılan klasiği “What Is a Nation”da bulunabilir. Yakın zamanda yapılan bir çevirisi için bkz. Homi Bhabha (1990).

2) En etkili olanları: Anderson (1983), Gellner (1992), Hobsbawm (1992), Nairn (1981).

3) Bu konuyu, PreCapitalist Iran: A Theoretical History (1993) adlı çalışmamda daha ayrıntılı tartıştım; bkz. Önsöz. Ayrıca bkz. Hirst (1979); Young (1993), özellikle Önsöz ve Bölüm 1.

4) Bu denemede kullanılan ampirisizm kavrayışı için bkz. Vali, age. Olguda var olduğu şekliyle, verili ve aleni gerçekle bilgiyi yözdeşleştiren değişik teorik ve felsefi geleneklerin ortak sonuçlarına işaret eder. Milliyetçi tarihsel söylemin inşacı eleştirilerinde bu varsayımların merkeziliği, özcülük karşıtlığını gerçeğin metafiziğine ”var olduğu şekliyle” “varlık”ın metafiziğine indirger.

5) Gellner, ulus ve milliyetçilik üzerine uzun yazılar yazmıştır. Nations and Nationalism’ine (1988) ek olarak bkz. özellikle Thought and Change (1964); Culture, Identity and Politics (1989). Bu denemedeki referanslar, Gellner (1988)’edir.

6) Hans Kohn, çığır açıcı eseri The Idea of Nationalism’de (1946) bu can alıcı noktaya değinen ilk kişiydi.

7) Tarihsiz/özcülük ile bir var olma felsefesi olarak ampirisizm arasındaki asli ilişki için bkz. Derrida (1970, 1976).

8) Hugh SetonWatson, milliyetçilik üzerine daha önceki bir yorumda, popüler hükümranlık öğretisini milliyetçi söylemin özü ve temeli olarak ele alır. Milliyetçi ideoloji, diyor, bu öğretinin ulusa uygulanmasını haklılaştıran retoriktir. SetonWatson, milliyetçi ideoloji ile demokratik öğreti arasındaki muğlak ilişkiyi, geçerken belirtir ve milliyetçi ideolojinin arkaik doğası ve irrasyonel niteliği bundan sorumlu tutulur. Bkz. Nations and the State (1977). Diğer yanda Hobsbawm, miliyetçilik ile demokratik teorinin kaynaşmasının tarihsel bir anlatımını vererek, bu ilişkiyi biraz daha ayrıntılı araştırır. Tarihsel anlatısı, popüler hükümranlık öğretisinin muğlaklıklarına işaret etmesine karşın, bunlar, milliyetçi söylemdeki “yorumuna” atfedilirler; bu muğlaklıkların suçlusu, teorinin kavramsal yapısından ziyade “siyaset”tir (1992).

9) Çağdaş siyasi ve sosyal teorisyenler demokratik teorinin indirgemeci niteliğini özellikle cinsel, etnik ve ırksal farklılıkları yadsıması bakımından belirtirler. Örneğin bkz. Turner (1994); Connoly (1991); Calhoun (1994).

10) Zeki’nin yaşamının sonuna kadar doğru dürüst Arapça konuşamadığı söylenir: Kürtçe ve Osmanlıca onun ana dili olarak kaldı.

11) Onun kuşağından pek çok eğitimli Kürt gibi, Zeki’nin siyasal düşüncesinin oluşumunda da Türk milliyetçiliği egemen ideolojik etki olmasına karşın, Ermeni milliyetçiliğine aşinaydı ve Osmanlı toplumunda dinamik bir siyasal eğilim olarak Ermeni milliyetçiliğinden de etkilenmişti.

12) Bu konuyu PreCapitalist Iran’da daha ayrıntılı tartıştım; bkz. özellikle bölüm 5.

13) Nebez burada, resmi Sovyet çizgisini izleyerek modern Kürt milliyetçiliğini, ondokuzuncu ve erken yirminci yüzyıllarda bir Kürt ulusal burjuvazisinin doğuşuna bağlayan Sovyet eğitimli Kürt tarihçilerle tartışır. O zamanın Kürt toplumunda, tutarlı bir milliyetçi söylemle popüler demokratik talepleri ve çelişkileri eklemleyip temsil edebilen özerk bir burjuvazinin var olduğuna dair Marksist Sovyet görüşü, en hafif deyimle temelsizdir. Yine de Sovyet Marksizmi, özellikle Irak’ta 1960’larda ve 1970’lerde ve Bağdat’taki Kürt Akademisi çerçevesinde, Kürt tarihsel ve edebi söyleminin gelişimi üzerinde güçlü bir etkide bulunduğunu kanıtladı. Kürt tarih yazımındaki bu eğilimin en iyi örneği, Kürt toplumunda üretken güçlerin gelişimine dayandırılan bir Kürt tarihi görüşü öneren Kemal Mazhar Ahmed’in eserleridir; bu, tarihsel sürecin zengin karmaşıklıklarını düz doğrusal bir ilerlemeye indirgeyerek tarihsel sürece rasyonellik ve mantık kazandıran Ahmed’in tarihsel anlatısının prima causa’sıdır. Ahmed’in tarihsel anlatısı, karakteristik olarak SovyetMarksisttir: teorik savı gerektiren, fakat bunu kanıtlayamayan yoksul bir mekanik nedensellikle damgalıdır. Teorik olarak kısırdır.

14) Mem û Zîn değerlendirmesi ve Xani’yi onyedinci yüzyıl Kürt milliyetçisi olarak nitelemesi de dahil, Nebez’in eseri (başlangıçta Uppsala Üniversitesi’nde verilen bir dizi konferanstan oluşan ve bu nedenle 1984’te yayınlanmadan önce yaygın bir biçimde bilinen eseri), kusurlu mantığına ve tutarsız savına rağmen, özellikle diasporadaki Kürt çalışmalarında etlili olmuştur. Bu konuda Shakely (1983) iyi bir örnektir. Shakely, Nebez’in savlarını basitçe tekrarlar ve daha ayrıntılı bir anlatıyla da olsa, tutarsızlıklarını vurgular; kötü İngilizcesi, düzensiz sözdizimi ve korkunç ifadeleri, zaten aleni olan kusurları daha da şiddetlendirir. Bkz. age., s. 6.

15) Aktaran Kendal Nezan, Chaliand (1980) içinde, s. 6566.

16) Hanna Batatu (1978), ayrıca bkz. Hourani, Khoury ve Wilson (1993) içindeki makalesi; Slughett (1976).

17) 1933 tarihli Faysal Bildirgesi, bu yapısal zayıflığı, ulusal iç tutumun yoksunluğunu ve birörnek bir Irak ulusu yaratmanın stratejik zorunluluğu kabul eder; Batatu (1993), s. 512. s

 

 

Bersiv bide

Ji kerema xwe re şiroveya xwe binivsîne
Ji kerema xwe re navê xwe binivsîne

*